I

Pocałunki ludu to bardziej chyba książka filozoficzna niż krytycznoliteracka w tradycyjnym sensie, trochę z ducha Kafki Deleuze’a i Guattariego (których Kujawa traktuje jak mistrzów, zwłaszcza tego drugiego), trochę – może nawet bardziej, choć taka sugestia byłaby pewnie autorowi mniej miła z racji skojarzeń politycznych – z rozważań Heideggera o Hölderlinie i innych poetach, acz te nazwiska pojawiają się w tomie tylko po to, żeby Kujawa mógł zamanifestować wobec nich dystans (s. 20, 28). Krytycy i krytyczki omówieni w pierwszej części przyjmują tedy role filozoficznych poprzedników Kujawy, niczym Nietzsche i Leibniz dla Deleuze’a i Heideggera: nauczycieli, ale i obiektów ostrej niekiedy krytyki. Całość zdaje się imitować monografię Deleuze’a o kinie. Dwie części przedmiotowe – u Deleuze’a o ruchu i czasie w filmie, u Kujawy o krytykach i o poetach – uzupełnione są interpolowaną metanarracją filozoficzną: u Deleuze’a o Bergsonie, u Kujawy – głównie o Deleuzie i Guattarim tudzież ich spinozjańskich źródłach.

Dyskurs filozofa należałoby zrekonstruować tak, jak to akademicka filozofia ma w zwyczaju (większość publikacji z dyscypliny „filozofia” to właśnie takie rekonstrukcje). Kujawa na akademię wprawdzie trochę się obraził, ale nie stracił nią zainteresowania, raczej rzuca jej wyzwanie z zewnątrz (trochę to chyba pokoleniowe, zważywszy niedawne żale Macieja Jakubowiaka). Powinienem je chyba podjąć, ponieważ pozostaję w jej wnętrzu (choć relatywnie na marginesie – jak słusznie zauważa w recenzji Pocałunków Jakub Skurtys, poloniści z UW nie brali udziału w budowie systemu, przeciwko któremu Kujawa się zbuntował, z drugiej strony należę do jednego z pokoleń, przeciw którym kieruje swe polemiki). Mam też, jak się zdaje, odpowiednie kompetencje: formalnie jestem literaturoznawcą, jak Kujawa, nieźle znam Deleuze’a i wykorzystuję jego pojęcia w interpretacjach.

Starzeję się jednak i mam wrażenie, że na kolejną rekonstrukcję immanentną już trochę za późno. Zrekonstruowałem sobie Melanię Klein, Lacana, Heideggera i Deleuze’a, fragmentarycznie Foucaulta i Badiou, na koniec zszedłem do korzeni – Kanta, Fichtego, Hegla. Kujawy już chyba do tej listy nie dodam. Nowych teoretyków właściwie nie czytam (próbuję to robić z poczucia obowiązku, ale zawsze się rozczarowuję), choć akurat Pocałunki ludu przeczytałem szybko, jak za młodych lat. Pozostaje domestykacja, przekład Kujawy na to, co sobie już przyswoiłem. Grozi to pewną redukcją, w stopniu chyba jednak akceptowalnym, skoro nasze źródła są tak bliskie: dla obu Deleuze, tyle że mój pracujący z tradycją (Kantem i neokantyzmem), dla Kujawy – oświecony przez radykalizm Guattariego. Pisma samodzielne Guattariego czytałem, spłynęły jednak po mnie bez efektu i niewiele z nich pamiętam; sam ten przejęty od kolegi radykalizm Deleuze’a postrzegam raczej jako kryzys wieku średniego. Z pozoru gorzej, że w moim dyskursywnym rozwoju ostatnie słowo miał, jak się rzekło, Hegel, a pop-Deleuze to wszak antyheglista. Nie bez poważnych – jak sądzę – argumentów zakwestionowałem jednak tę interpretację, serio traktując genealogię Logiki sensu Deleuze’a jako wywodzącą się z badań Jeana Hyppolite’a nad Nauką logiki (w których termin „logika sensu” po raz pierwszy się pojawia) i sugerując neoheglizm ostatniego dużego dzieła Deleuze’a – Co to jest filozofia?, z którego Kujawa przejął model sztuki (w tym literatury) jako opracowania perceptów i afektów (s. 187).

„Pocałunki ludu” to bardziej chyba książka filozoficzna niż krytycznoliteracka w tradycyjnym sensie

Najchętniej tedy przełożyłbym Pocałunki ludu na kategorie z Nauki logiki. Punkt wyjścia będzie trochę arbitralny: może się wydać czczym skojarzeniem werbalnym, może nawet ekwiwokacją. Mam jednak nadzieję, że reszta drogi usprawiedliwi ten wybór początku. Czytałem Pocałunki w porządku tekstu i moment epifanii – zrozumienia, o co z grubsza chodzi – nastąpił w konkretnym miejscu (nie dopiero w syntezie całości ex post), gdy czytałem o poezji Natalii Malek. To osobliwe o tyle, że jej samej chyba wcześniej za bardzo nie kojarzyłem, w przeciwieństwie do pozostałych bohaterów monograficznych rozdziałów książki. Malek wyróżnia się też w zestawie Kujawy obiektywnie. Jest jedyną poetką wobec pięciu poetów (kadra krytyczna wydaje się nieco bardziej zrównoważona: czterech krytyków, dwie krytyczki – w obu częściach w sumie po sześcioro). Nietrudno byłoby w ramach pokoleniowych zakreślonych przez Kujawę znaleźć autorkę bardziej od niej znaną (spośród takich, o których nawet ja sporo wiem), jej wyróżnienie sugeruje więc szczególny sens.

Istota twórczości Malek zdaniem Kujawy to obiektywizm (s. 201–202, 212, 221). Nietrudno tu o nieporozumienie (autor z pewnością nie chciałby być kojarzony z Ayn Rand, też w końcu „obiektywistką”), ale zaryzykujmy. U Hegla jednak też nie jest łatwo: dwie pierwsze części Nauki logiki (logika bytu i logika istoty) to „logika obiektywna”. Trzecia – nauka o pojęciu – samodzielnie stanowi logikę subiektywną, w jej ramach podmiotowość (Subjektivität) pojęcia przechodzi jednak w jego przedmiotowość (Objektivität); dalej mamy jeszcze ducha obiektywnego (prawo i dzieje powszechne) w filozofii ducha[1]. Zdaniem Kujawy kluczowe gesty poezji Malek to wiązanie bytów i zjawisk, jukstapozycja, montowanie bloków wrażeń (s. 209–210). U Hegla najbliżej im do tego, co filozof w logice pojęcia przedmiotowego opisuje jako mechanizm, obejmujący agregaty czy układy odnoszących się do siebie przedmiotów[2]. Mechanizm kulminuje w mechanizmie absolutnym, w którym objawia się pewne centrum układu przedmiotów[3], niebędące jednak po prostu podmiotem, którego centralną pozycję w języku należałoby kwestionować – na tym jednak nie poprzestając (s. 218). Takoż u Malek:

Na przestrzeni lat poetce udało się wypracować wysoce rygorystyczną metodę twórczą: każdy jej projekt książkowy za punkt wyjścia przyjmuje wyabstrahowane z kontekstu zjawisko, które sygnalizowane jest przez tytułowe, semantycznie rozłożyste słowo („szaber”, „kord”, „karapaks”). Następnie autorka otula ów koncept precyzyjnie konstruowanymi perceptami i afektami, które często przypominają dokumentalistyczne frazy obiektywistów, ale jukstapozycje mają tu o wiele bardziej eksploracyjny charakter – pojedynczy wiersz niemal nigdy nie przyjmuje postaci opisu koherentnego „incydentu”, lecz raczej zawiesza linearny upływ czasu i rozwija się w wielu kierunkach naraz. Co więcej, wraz z obrastaniem wyjściowego konceptu kolejnymi blokami wrażeń staje się jasne, że działanie to pozbawione jest prostej teleologii. (s. 218–219)

W teoretycznym słowniku Kujawy figurom Malek odpowiada układ:

Wiersz nie odnosi się do świata zewnętrznego. Wiersz przede wszystkim istnieje w świecie, nie może więc odnosić się do niego jako do czegoś zewnętrznego, sam jest bowiem w takim samym stopniu „zewnętrzny”. Relację, jaką wiersz tworzy z innymi elementami rzeczywistości, nazywał będę układem. Termin ów pozwala zaakcentować fakt, że relacja ta, po pierwsze, nie ma charakteru wertykalnego (dyskurs nie poprzedza tu świata i vice versa), po drugie zaś – konstytuuje ona coś więcej niż zbiór niezależnych od siebie elementów i tylko jako zupełnie nowa istność może odegrać właściwą sobie rolę w obiegu społecznym. (s. 151)

Podobnie jak relacje przedmiotów w mechanizmie Hegla, relacje wiersza w systemie Kujawy to stosunki z zewnętrznością (a nie autoprezentacja wnętrza poety-podmiotu), ale nie w sensie przeciwstawienia się zewnętrzu, lecz zanurzeniu w nim na równych przedmiotowych prawach. Konsekwentnie Malek okazuje się poetką układu (zwanego w tym kontekście „układem wypowiedzenia”, s. 217–218).

Filozoficzny sens pojęcia subiektywnego u Hegla wydaje się w miarę jasny, nawet jeśli nieco naciąga uzus językowy: ma ono odpowiadać transcendentalnemu podmiotowi Kanta i Ja Fichtego, zwłaszcza w ich aspekcie logicznym, a zatem intelektowi jako tworzącemu pojęcia, władzy sądzenia jako zestawiającej sądy i rozumowi jako splatającemu je w sylogizmy. Czym jednak w tak rozumianym pojęciu miałaby być jego przedmiotowość? W logice subiektywnej nie chodzi raczej o relację podmiot–przedmiot ani w rozumieniu fenomenologicznym (przedmioty w tym sensie rozważa z różnych perspektyw logika obiektywna), ani naukowym (to prefiguruje nauka o przyrodzie jako drugie z trzech głównych ogniw systemu). Rzecz w obiektywizacji (uprzedmiotowieniu) samego podmiotu: „pojęcie lub też […] podmiotowość i przedmiot są same w sobie tym samym[4].

Główne ogniwa rozwoju przedmiotu (Objekt) w logice Hegla to wspomniany już mechanizm, a także chemizm i teleologia. To metafory pewnych typów struktur, a nie dziedziny przedmiotowe – choćby przykłady relacji mechanicznych to „spadanie, pożądanie, instynkt społeczny”, w większej skali – grawitacyjne więzi układu planetarnego, ale i jednostki z państwem[5]; podobnie pośredniczący element neutralny – charakterystyczny dla chemizmu – to tyleż woda (jak w reakcjach chemicznych w roztworach), co język jako pośrednik międzyludzkiej komunikacji, mediujący takie „chemiczne” relacje między nimi jak przyjaźń, miłość i stosunek płciowy[6]. Konsekwentnie, teleologia zdaje się obejmować nie tylko celowość w ramach prostych działań instrumentalnych (środek jako narzędzie, cel jako „zdobycz”), lecz i teleologię moralną w rozumieniu Kantowskim – postrzeganie innych jako celów aż do ukonstytuowania „państwa celów”. Dzięki temu może się z niej wyłonić idea jako synteza pojęcia przedmiotowego z podmiotowym.

Czytaj także:
JOANNA JEZIORSKA-HAŁADYJ
o książkach i myśli
CLAUDII RANKINE

Uznanie społecznego sensu obiektywności pojęcia u Hegla za prymarny znajduje dodatkowe uzasadnienie w filozofii ducha, w której duch obiektywny to właśnie relacje społeczne – prawo, moralność, rodzina, stowarzyszenia, państwo – zwieńczone w dziejach powszechnych. Utopijny wątek narracji Kujawy zahacza o to ostatnie ogniwo (jaka miałaby być następna epoka naszych dziejów i dlaczego komunizm? – choć krytyk podkreśla, że komunizm to nie cel po prostu, ale też pewien bieżący proces, a więc jednocześnie środek do tego celu: s. 32, 228). Dzieje mają w tym ujęciu swój cel, więc utopia Kujawy realizuje logikę teleologiczną. Czyni to jednak, jak się wydaje, w wersji uboższej, niż proponuje Hegel, który zaznacza, że celowość to nie tylko podążanie za celem wyobrażonym w świadomości, lecz także na przykład kantowska teleologia przyrody (stąd przejście teleologii w ideę życia). Tymczasem Kujawa skupia się na wyobraźni jako projektującej cele w przedstawieniu:

Gdybyśmy czujniej wsłuchiwali się w społeczne potrzeby, z pewnością łatwiej byłoby nam też wyobrazić sobie postkapitalistyczny reżim produkcji, który bez tego nie ma przecież szans powstać. (s. 25–26)

Marks rozpoczyna Kapitał od społecznego bogactwa, byśmy wraz z nim wyobrazili sobie świat, w którym każda potrzeba zaspokajana jest bez udziału towaru, a więc bez udziału pracy abstrakcyjnej, a więc bez wyzysku i alienacji. (s. 31)

[W]iersz interesuje mnie jako czynnik rozbudzający wyobraźnię; wyobraźnia nie zrewolucjonizuje stosunków produkcji, bez niej jednak społeczna zmiana na dużą skalę jest nie do pomyślenia. (s. 32)

Polityczny wymiar ćwiczeń z wyobraźni, jakimi raczy nas Malek, nie bierze się zatem z nachalnej agitacji, ale z estetycznej dojrzałości. (s. 211–212)

Tutaj, a nie w jej krytyce ideologii, widzę dziś szczególnie wywrotową rolę poezji – pozwala ona na poziomie wyobraźni zerwać z przewidywalnością i przemocą życia w późnokapitalistycznym społeczeństwie, wykonać pierwszy krok ku wyzwoleniu: wyobrazić sobie lepsze światy i już teraz kreować wywiedzione z nich egzystencjalnie terytoria. (s. 265)

Polityczny radykalizm MLB zawsze był przede wszystkim radykalizmem wyobraźni i to dlatego uważam autora Sofostrofy za jednego z najważniejszych polskich poetów ostatnich trzydziestu lat. (wyróżnienie autora, s. 321, por. s. 148)

Model wyobraźni jako twórczej i skierowanej w przyszłość to dziedzictwo romantyzmu (por. s. 238), wobec którego Hegel pozostawał sceptyczny. Pozycja wyobraźni w jego filozofii ducha subiektywnego sugeruje nawiązanie do starszej, arystotelesowskiej jeszcze tradycji, w której wyobraźnia jest władzą raczej odtwórczą, bliską pamięci i jako osadzona w materii dzieli jej determinizm, nie partycypując w wolności rozumu (a w modelu Kanta to właśnie wolność jest warunkiem autentycznej nowości). Ta odtwórczość nie jest tak jawna jak w przypadku wspomnień, niemniej da się ją analizować i – właśnie z racji quasi-przyrodniczego determinizmu – imitować, jak spekulatywnie próbowałem pokazać w artykule Przyszły esej J.M. Rymkiewicza o Bolesławie Śmiałym (Rymkiewicz to twórca o wyobraźni nie mniej radykalnej niż Biedrzycki, choć ideologicznie na przeciwnym biegunie imaginacyjnego neoromantyzmu). Afirmacja wyobraźni staje więc w sprzeczności z bardziej teoretyczną deklaracją, że

Sztuka i polityka nierozerwalnie związane są z przyszłością. Aby możliwie przejrzyście wyjaśnić tę kwestię, posługuję się pojęciami ludu, który nadejdzie oraz nowej Ziemi. Nowa Ziemia nie jest utopią w tradycyjnym rozumieniu tego słowa, nie wiąże się ona z jasno określoną celowością, a skoro wykluczamy kontekst teleologiczny, przyjmijmy, że nowa Ziemia nie jest pożądanym stanem, a raczej procesem, „rzeczywistym ruchem, który znosi stan obecny”.
(wyróżnienie autora, s. 227–228)

U Hegla „proces” w różnych odmianach zarówno poprzedza teleologię (proces mechaniczny i chemiczny), jak i następuje po niej (proces życia jako realizacja teleologii przyrody)[7]. Być może dialektyce Kujawy majaczy na horyzoncie to trzecie (biologiczne) znaczenie, niechęć do podmiotu wymusza jednak cofnięcie się ku dwóm pierwszym (skoro życie zakłada odrzucaną przez Kujawę celowość). To niespójne odrzucenie teleologii przy jednoczesnej afirmacji wyobraźni można też po prostu uznać za echo estetycznej „celowości bez celu” z Krytyki władzy sądzenia. Chyba po prostu brak w tym miejscu wyraźnej dystynkcji – Kujawa odrzuca jedne aspekty teleologiczności, afirmując inne, a nie proponuje precyzyjnych rozróżnień.

Tytułowa metafora pocałunków ludu (wzięta z wiersza Tomaža Šalamuna) sugeruje jeszcze jeden aspekt modelu Kujawy: pewien rodzaj erotyki w szerokim freudowskim sensie przepływów libidalnych, obejmujących nie tylko relacje seksualne, ale i wszelkie społeczne (u Hegla potrzeba i popęd to także część teleologii[8]). Język, w którym Kujawa tę erotykę opisuje, wywodzi się z Deleuze’a i Guattariego, w ich twórczości łatwo jednak dostrzec psychoanalityczną genealogię tych pojęć. U samego Hegla wprawdzie brak wyraźnych wątków protopsychoanalitycznych, są jednak widoczne u ważnych dla niego współczesnych – Fichtego i zwłaszcza Schellinga. Nie od rzeczy wydaje się zatem hipoteza, że ten enigmatyczny fragment systemu właśnie z nimi jakoś rezonuje.

Sensem pojęcia przedmiotowego (a więc podmiotu – bo tym zasadniczo jest pojęcie – po stronie przedmiotu) byłby więc „inny” w sensie rozwijanym paralelnie przez psychoanalizę i fenomenologię, z ważną antycypacją u Fichtego. „Inny” występuje w rozmaitych odmianach (przedmiotowość i podążający za nią duch obiektywny rozwijają się wszak u Hegla w kilku ogniwach): obiektu obsady libidalnej – częściowego, jak po lacanowsku pierś, odchody, spojrzenie i głos, całościowo osobowego – jak w tradycyjnym męskocentrycznym modelu kobieta; kolektywnego – jak lud dla lewicy czy naród dla prawicy; fetyszystycznego – jak przedmiot własności, pieniądz czy towar. W Pocałunkach ludu bywa to także „bogactwo” (s. 28–33, u Malek: s. 220–221, choć głównym jego analitykiem jest we współczesnej polskiej poezji Dominik Bielicki: s. 300–301). Własny zarys tej problematyki dałem swego czasu w artykule Czworaki korzeń wartości.

Mechanika i chemia nie interesują Kujawy, jednak relacje społeczne i rola języka w nich – jak najbardziej. Sens metafor Hegla nie odbiega w tym kontekście daleko od kłącza i maszyn Deleuze’a i Guattariego, którzy nie mówią przecież o botanice i technice. Inaczej niż metafory w Kapitalizmie i schizofrenii, kategorie Nauki logiki tworzą jednak spójny system, co pozwala na wnioskowania trudne do przeprowadzenia w oryginalnej terminologii Kujawy. Propagowany przez siebie model poezji – nastawiony na przeżywanie perceptów i afektów we wspólnocie czy też „wielości” (s. 225) – przeciwstawia on dominującemu do niedawna (jak twierdzi) modelowi jednostkowego podmiotu przeciwstawionego światu, który opisowo reprezentuje albo – w wersji skrajnej inspirowanej przez dekonstrukcję – kontempluje niemożność takiej reprezentacji. O ile docelową postawę ilustrują w Pocałunkach ludu poeci polecani przez autora, odrzucane podejście jest zapośredniczone przez krytyków w części pierwszej, choć ostatecznie personifikują je ulubieni poeci owych krytyków (przeciwstawieni wzorcowym poetom Kujawy).

Krytycy w tej strukturze są jak pojęcie podmiotowe. Ujmują poetycką rzeczywistość w swoich klasyfikacjach, sądzą ją – szczególnie w docelowej formie sądu, czyli sądzie pojęcia: czy te wiersze są zgodne z pojęciem wiersza? – wreszcie łączą osądzone elementy w większe, sylogistyczne konstrukcje. Dokonuje się podobna jak u Hegla postkantowska synteza: podmiotowość czysto logiczna, uosabiana przez krytyków i krytyczki, łączy się z tą bardziej empiryczną, potocznie zrozumiałą – liryczną podmiotowością Podsiadły czy Świetlickiego; efektem jest opisywany przez Foucaulta dublet empiryczno-transcendentalny (u Hegla: realizacja logiki pojęcia subiektywnego w filozofii ducha subiektywnego). Rozróżnienie jest jednak pozorne. Oba szeregi – bardziej materialny poetów i bardziej abstrakcyjny krytyków – są bowiem paralelne, jak atrybuty rozciągłości i myślenia u Spinozy: wyrażają tę samą substancję. Demaskuje to Andrzej Sosnowski jako poeta-teoretyk, który oderwaniem wiersza od reprezentacji wyraża logikę sylogizmu jako prawdziwego niezależnie od materialnej prawdziwości zdań składowych (w wątku ironicznej dekonstrukcji sam Kujawa odwołuje się do jej korzeni w XIX-wiecznej filozofii niemieckiej – nie przypadkiem przecież tak ważny dla Sosnowskiego Paul de Man zaczyna od myśli Schlegla: s. 109–110).

II

Kujawa za francuskimi mistrzami czuje się spinozystą. Ja za Heglem – odnoszącym się do współczesnego mu niemieckiego sporu o Spinozę[9] – chciałbym jednak myśleć absolut nie tylko jako substancję, lecz także jako podmiot[10]. Hegel sytuuje dualizm Spinozy w nauce o istocie, w zwieńczeniu logiki obiektywnej. Nie znaczy to, że Spinoza w ogóle nie wkroczył w sfery pojęcia czy ducha: zajmował się wszak polityką (czyli duchem obiektywnym) i – zwłaszcza w Etyce – psychologią (czyli duchem subiektywnym). Chodzi raczej o to, że opracował dwa pierwsze ogniwa z trzech paralelnie w różnych fragmentach systemu. System Hegla ma bowiem strukturę fraktalną: strukturalnie podobne bywają w nim części nie tylko z różnych obszarów, ale i poziomów szczegółowości. Najłatwiej to chyba zilustrować relacją prawa (wraz z moralnością) i religii – prawo jako duch obiektywny to środkowe (drugie) ogniwo dialektyki ducha jako całości. Religia to środkowe (drugie) ogniwo ducha absolutnego, trzeciej części tej całości. A jednak w praktyce społecznej te dwa momenty często się sprzęgają; ludzie roją sobie, że religia powinna decydować o treści prawa (moralności) albo że prawo powinno wspierać religię.

Kujawa za francuskimi mistrzami czuje się spinozystą

Trzecie ogniwo logiki subiektywnej to idea, czyli synteza pojęcia podmiotowego z przedmiotowym. W pierwotnej postaci jest to idea życia – nie biologicznego (filozofia przyrody wciąż przed nami), a jednak rozważającego relację jednostki do gatunku, płciowość i śmierć. Jak rozumieć ten paradoks: quasi-biologiczność idealistycznego podmiotu, który wciąż jeszcze nie nabrał fizycznego ciała? Warto w końcu zajrzeć w miejsce, od którego formalnie pewnie wypadało zacząć – do Heglowskiej filozofii sztuki (zwieńczonej literaturą). W planie filozofii ducha absolutnego sztuka odpowiada właśnie idei życia (tak jak kolejne formy tego ducha – religia i filozofia – realizują kolejne formy idei: poznania i absolutną). Realizuje ją w postaci ideału[11]; idea to forma podmiotu, a więc zasadniczo chodzi o ideał osobowy. Czasem w prostym winckelmannowskim symbolizmie pięknego ciała, jak w klasycznej rzeźbie, czasem bardziej ezoterycznie, jak w muzycznej obiektywizacji afektów.

Rzecz jednak nie w prostym dydaktyzmie. Heglowska sztuka nie pokazuje, jacy mamy być, tylko prezentując różne możliwości, popycha podmiot do rozwoju – i tu Kujawa specjalnie się od Hegla nie różni: „Każda dobra sztuka wytwarza odbiorcę, którego jeszcze nie ma, ale to wcale nie oznacza, że istnieje jakiś jeden modelowy odbiorca przyszłości” (s. 233). Nie przypadkiem Foucault w Hermeneutyce podmiotu wpisuje heglizm na równi z psychoanalizą w tradycję „duchowości” jako pracy nad własną podmiotowością – w opozycji do głównego nurtu nowożytności i nowoczesności, celebrującego ostateczność danego sobie podmiotu. Po heglowsku taki podmiot „gotowy” zatrzymuje się na subiektywności, nie przechodząc przez przedmiotowość, by ostatecznie stać się ideą. U Kujawy to „podmioty […] skrajnie neurotyczne, patologicznie przywiązane do własnych tożsamości” (s. 22).

Kujawa za Spinozą robi pierwszy krok, czyli wchodzi w obiektywność. Unika jednak drugiego: wyjścia z obiektu ku idei. Ignoruje zatem te narracje krytyczne, które model duchowości stosują do literatury, jak choćby tę o lęku przed wpływem (lękowość to dla autora Pocałunków ludu cecha odchodzącego w przeszłość podmiotu neurotycznego), a które są właśnie „biologią” (filogenezą i ontogenezą) poetyckiego podmiotu (jako aktora w polu literackim, nie zwierzęcego ciała). Ignoruje, choć gdy pisze o Šalamunie jako mistrzu Biedrzyckiego, szkicuje właściwie „scenę pouczenia” jak z pism Harolda Blooma (s. 318). Podobnie dystansując się od Badiou (jako rzekomo powołującego podmiot wydarzeniowej prawdy wyłącznie poprzez zerwanie i kreację przełomu ex nihilo – s. 115), ignoruje rozwojową narrację filozofa z Teorii podmiotu, w której lęk dialektycznie przechodzi w odwagę[12]. Z pozoru wydaje się to sprzeczne z otwierającym Pocałunki mottem z Guattariego: „To w podziemiach sztuki odnaleźć można strefy oporu przeciwko kapitalistycznemu spłycaniu podmiotowości” (s. 7). Podmiotowość, którą za swym mistrzem Kujawa najwyraźniej zamierza pogłębiać, „kształtować” (s. 23), a nawet „produkować” (s. 26, 32: „To dlatego podkreślam, że twórczość poetycka jest produkcją podmiotowości”, s. 261), ma jednak specyficzny sens. Do pewnego stopnia „podmiotowość” przeciwstawia się „podmiotowi”:

Bardziej niż podmiot zajmuje mnie podmiotowość: ta ma charakter procesualny i dotyczy zarówno jednostek, jak i kolektywów, choć nie jest z nimi tożsama. Podmiotowość to nie jakiś prymarny wobec obiektu byt, ale fałda na płaszczyźnie immanencji, jeden z licznych sposobów przejawiania się substancji. W ujęciu Foucaulta – w dużej mierze komplementarnym z koncepcją Guattariego – podmiotowość to „zagięcie zewnętrza przez praktyczne ćwiczenia”, można więc powiedzieć, że powstaje ona w wyniku powtarzalnych procedur. (s. 262–263)

Ta „podmiotowość” to zatem pewien funkcjonalny substytut podmiotu, bo jednak gdy konstruujemy nowe języki i style życia, „jakaś podmiotowość, nawet jeśli zawsze będzie ona naznaczona etyczną i ontologiczną ambiwalencją, jest nam do tego koniecznie potrzebna” (s. 218). W przeciwieństwie do podmiotu sensu stricto podmiotowość nie jest transcendentna wobec przedmiotowości, lecz jej immanentna, jak modus substancji u Spinozy (po prostu immanentny, a nie mediujący między immanencją przedmiotu i transcendencją podmiotu transcendentalnego, jak idea Hegla).

Coś takiego próbował chyba wyinterpretować Deleuze w debiutanckim Empiryzmie i subiektywności. Eseju o naturze ludzkiej według Hume’a, niemniej zamykające wczesną fazę jego twórczości Nietzsche i filozofia oraz Filozofia krytyczna Kanta prowadzą w przeciwnym kierunku. W jego późniejszej twórczości bardziej zniuansowaną wersję tej opozycji personifikuje para Spinoza–Leibniz. Kujawa odrzuca jednak dyskursy dowartościowujące biegun stricte podmiotowy: „schizoanaliza sytuuje się w opozycji do popularnych systemów filozoficznych skupionych na upodmiotowieniu (Jacques’a Rancière’a, Slavoja Žižka czy Alaina Badiou)” (s. 263). Konsekwentnie późnego „liberalnego” Foucaulta krytyk przekształca tak, by nadal zgadzał się z Guattarim. Żywiołem tej przemiany ma być poezja Miłosza Biedrzyckiego:

Jak widać, artystyczna produkcja ognisk możliwych światów nie musi mieć ekstremalnego charakteru, by skutecznie spełniała swoją funkcję wytwarzania określonego rodzaju podmiotowości. […] Istnieje tylko jedna, niepodzielna substancja, wszyscy żyjemy we „wspólnym pokoju”, a to, co nas od siebie rozdziela, nie jest nieodzownie wpisane ani w świat, ani w nas samych – nawet my sami jesteśmy tylko sposobem przejawia się jednej i tej samej substancji, skoro podmiotowość jest zaledwie fałdą na płaszczyźnie immanencji, fałdą, która wykształciła samoświadomość i reprodukuje się w wyniku powtarzalnych praktyk. […] Tym, czego potrzebujemy, jest zestaw „technik siebie”, jak ująłby to Foucault, prowadzących ostatecznie do „technik nie-siebie”, zmieniających ogląd rzeczywistości, wyprowadzających poza stabilną jednostkowość. (s. 338, 330–331)

Podobnie jak Foucaulta, Kujawa „guattaryzuje” Deleuze’a z książki o Leibnizu, przywoływanej szczególnie w rozdziale o Malek. U Deleuze’a fałda funkcjonuje bowiem inaczej – bardzo po heglowsku mediuje między fizycznym żywiołem ciał a radykalnie ujednostkowionymi monadami, stanowiącymi jak najbardziej nasze własne „pokoje”. Ontologia nie sprowadza się zatem do czystej immanencji jednej powierzchni. Nie rozumiejąc w pełni logiki idei, Kujawa zakłada, że każdy silny i w pełni zindywidualizowany podmiot to podmiot statyczny, neurotycznie broniący swojej tożsamości przed jakąkolwiek modyfikacją. Tymczasem siła idei polega na pozostawaniu sobą w zmianach, dialektycznym rozwoju. Taki ewoluujący podmiot jest zapewne „neurotyczny” na poziomie lacanowskich struktur, ale egzystuje w psychoanalizie (choć rzadko w jej zinstytucjonalizowanej wersji), a nie w nerwicy rozumianej jako zaburzenie lub wzorzec kulturowy. Indywiduacja w idei nie prowadzi też do prostej restytucji jednostkowości egotycznej. Idea życia to nie tylko osobnik, lecz i potomstwo w ramach gatunku[13], przy czym wciąż chodzi o relacje transcendentalno-logiczne, nie musi to być więc potomstwo biologiczne, tylko pewne „przebrane” (mówiąc językiem Deleuze’a) powtórzenie[14] w ramach kultury, bliskie zarażeniu wampiryzmem w Tysiącu plateau[15] albo bloomowskiej transmisji natchnienia. Dotyczy to także reprodukcji akademii i wspólnot dyskursywnych, stąd przejście idei życia w ideę poznania.

Antycypująca Foucaulta (i Teorię podmiotowości Badiou) logika „duchowości” nie jest obca Deleuze’owi, który opisuje literacki rozwój podmiotu w Prouście i znakach. Rozwój ten następuje w serii powtórzeń schematu relacji, który jest w tych powtórzeniach modyfikowany i ujmowany coraz bardziej refleksyjnie: całość ma kształt rozwijającej się na zewnątrz spirali jako wypadkowej okręgu powtórzeń i rosnącego dystansu. Ten rosnący dystans (Deleuze pisze o obiektywizmie i rosnącej ogólności) to skutek kolejnych rozczarowań przedmiotami w serii miłosnych powtórzeń[16]; obiekty z czasem okazują się nie tak wspaniałe, jak w pierwszym impulsie zakochania, przeniesienie (w sensie freudowskim) z pozytywnego najpierw przechodzi w negatywne, potem w przepracowaniu wygasa. Uwolnione z obsady obiektu libido wraca do podmiotu. Jeśli pociągnie za sobą widmo nie całkiem pożegnanego obiektu, grozi to melancholią, jeśli jednak skutecznie oderwie się od niego – wzmocni sam podmiot.

Kujawa zdaje się nie uwzględniać możliwości rozczarowania ludem jako obiektem, i to zapewne konstytuuje go jako lewicowca. W teorii groźbę rozczarowania odracza fantazja o ludzie, który dopiero nadejdzie, wymyślony przez poetów i filozofów (s. 277). W ten sposób rzekomo deleuzjański prymat wytwarzania/produkcji i oddziaływania nad przedstawianiem/reprezentacją (s. 17, 34, 159, 225) i komunikacją (s. 189–190, 195, 203, 218) okazuje się jednak rodzajem eskapizmu, zabezpieczeniem przed konfrontacją z realnym ludem tu i teraz (albo, z innej krytycznej perspektywy, residuum paternalizmu – żądzy wychowywania tegoż realnego ludu). Nie znaczy to, że problem aktualnego rozczarowania obiektem w ogóle się w Pocałunkach ludu nie pojawia, choć można go przeoczyć z racji specyficznego usytuowania w ostatnim ogniwie książki nazwanym Dodatek: Szaleńcza wiara w literaturę. Próba samokrytyki. Kujawa spowiada się tam z burzliwych dziejów relacji z twórczością Waldemara Jochera: od zachwytu i poczucia wspólnoty przez cenzorskie oburzenie ideologiczną obcością po zgodę na inność, nawet w pewnym sensie wrogą. Po pierwsze zatem – przeniesienie, zgodne ze wskazanym wyżej schematem: pozytywne–negatywne–przepracowane. Po drugie – tematyka: nie bez znaczenia, że poszło o aborcję, prawa kobiet i płodów (s. 339): to klarowna alegoria problemów z zakresu idei życia. Po trzecie – podmiotowość: w zasadniczym korpusie książki Kujawa jest autorem dość abstrakcyjnym, formułuje co prawda stanowcze sądy na temat poetycko-krytycznego uniwersum, nie wiadomo jednak za bardzo, na jakiej osobowej podstawie – zasłania się w tej kwestii Deleuze’em i Guattarim. W Dodatku staje się tymczasem podmiotem konkretnym: przeżywa, myli się, wycofuje z błędu. Sam osiąga tedy status idei.

III

Pozwolenie „Waldkowi” (s. 340) Jocherowi na pisanie (i publikowanie), co chce, choćby było to niesłuszne, przypomina u Kujawy końcową formułę Nauki logiki: „puszczenie wolno” przyrody przez ideę absolutną z nadzieją, że kiedyś powróci pod postacią ducha absolutnego[17] (choć to już chyba nie lewicowość, tylko liberalizm). Transcendentna przyroda uwalnia się wtedy od projekcji obiektu immanentnego podmiotowi, obiektywizm ustępuje realizmowi. Nie wydaje się jednak, aby Kujawa naprawdę osiągał ten etap – raczej tylko majaczy mu on na horyzoncie jako idea regulatywna (w kantowskim tym razem sensie). Po drodze przez system Hegla napotykamy tymczasem ideę poznania (teoretycznego i praktycznego). W konstytucji publicznej podmiotowości Kujawy odpowiada jej wątek rozczarowania akademią, w książce zapośredniczonego w krytyce reprezentujących ją poprzedników, ale dobitniej wyrażonego w innych wypowiedziach, choćby w debacie Nowe języki poezji, gdzie deklaruje: „omijają mnie od jakiegoś czasu wszelkie debaty literackie angażujące badaczy uniwersyteckich, co ma związek z moimi osobistymi wyborami estetycznymi i życiowymi” i ostrzega: „nie mam też dobrych wiadomości dla młodych poetów i poetek: o Waszych wierszach nie porozmawiamy rzetelnie, dopóki nasi starsi Koledzy i Koleżanki z uniwersytetu nie zwalczą syndromu oblężonej twierdzy. A to może trwać w nieskończoność, bo trwa, od kiedy pamiętam”.

Rozczarowanie współczesnym uniwersytetem to chyba u Kujawy nie tylko kwestia złych doświadczeń osobistych. Pobrzmiewa też u jego rówieśnika i współpracownika na krytycznoliterackiej niwie – Jakuba Skurtysa, również w jego recenzji Pocałunków ludu, mimo że Skurtys jakoś się w systemie nauki zakotwiczył. W wielu formułach tego rozczarowania sam się odnajduję, mimo różnicy wieku i stanowiska. Zdają się też rezonować ze światowym już chyba dyskursem „kryzysu akademii” (szczególnie humanistyki). Po heglowsku rozczarowanie daje asumpt do kolejnego dialektycznego przejścia. W którym dokładnie miejscu jesteśmy? Idea poznania rozwija się u Hegla w dwóch ogniwach: poznania teoretycznego i praktycznego. Wyjściowy sens jest kantowsko-fichteański: odpowiada opozycji Krytyk czystego i praktycznego rozumu oraz jej reinterpretacjom w kolejnych wersjach Teorii wiedzy. Ale Kujawa nie nawiązuje ani do wczesnej Filozofii krytycznej Kanta: doktryny władz Deleuze’a, ani do pożegnalnego eseju Immanencja: życie, parafrazującego Wissenschaftslehre przyszłego rektora Uniwersytetu Berlińskiego (w wersji z roku 1804).

Kategoria praktyczności (choć pod innymi nazwami) ma spore znaczenie dla współczesnej krytyki literackiej. Wpisuje się w nią choćby projekt poezji zaangażowanej, który Kujawa zrazu współtworzył, choć szybko zaczął się dystansować od jego nazbyt uproszczonych wersji. Zarazem krytyce – nie tylko tej młodej, zaangażowanej politycznie – coraz trudniej, jak narzeka choćby Skurtys, o syntezę z akademickim literaturoznawstwem, do niedawna szeroko w polonistyce rozpowszechnioną. Polska nauka coraz mniej ma z Heglowskiej Wissenschaft wraz z jej komponentem praktycznym, szczególnie istotnym dla nauk o duchu, coraz wyraźniej redukuje się do czysto teoretycznej science. Coraz mniej interpretacji konstytuujących konkretną podmiotowość refleksyjną (ideę), coraz częściej tylko subsumpcja pod modne kategorie (sąd w ramach pojęciowości podmiotowej abstrakcyjnie) albo fetyszyzm odkryć archiwalnych, choćby w kwestiach nieistotnych (pojęcie uprzedmiotowione). Stąd być może aporie modelu poezji zaangażowanej, prowadzące go do – zdiagnozowanego przez Skurtysa – szybkiego wyczerpania. Zgadzam się z Kujawą, że krytyczna lektura powinna być raczej eksperymentem niż deszyfracją zagadki (wydobywaniem czegoś, co przez autora ukryte – s. 157), choć nie widzę powodu, by tego eksperymentu nie nazywać interpretacją.

Zatrzymanie dialektyki można by wytłumaczyć po prostu brakiem dostatecznego nakładu intelektualnej pracy. Jej cofnięcie – od praktycznej humanistyki do czysto teoretycznej, oderwanej od społeczeństwa pseudo-science – sugeruje jednak coś więcej. Żeby to zrozumieć, z poziomu idei poznania, a więc logiki, musimy wejść na poziom jej realizacji w duchu absolutnym. Nie jest to łatwe, w systemie Hegla nie ma bowiem czegoś, co wprost odpowiadałoby współczesnej nauce (choć są jej przedmioty w filozofii przyrody i – w przypadku nauk społecznych – ducha subiektywnego i obiektywnego). Wydawałoby się, że zgodnie ze starą, ale dezaktualizującą się już w jego czasach tradycją, nauki u Hegla powinniśmy szukać jako części filozofii. Filozofia jako trzecia, finalna postać ducha absolutnego strukturalnie odpowiada jednak idei absolutnej, nie idei poznania, która poprzedza ją w dialektyce jako drugie ogniwo triady. Drugim ogniwem ducha absolutnego jest religia. Ale czy możemy sensownie pomyśleć naukę jako religię?

Co to jest filozofia? Deleuze’a i Guattariego (przypomnijmy: główne źródło Kujawy w zakresie teorii sztuki) zdaje się zachęcać do podobnego eksperymentu: rozważa wszak triadę sztuka – nauka – filozofia, paralelną do ducha absolutnego u Hegla, tylko właśnie podmieniającą religię na naukę, wszelako z zaznaczeniem podobieństwa tworzonych przez nie figur, choć tylko w zakresie obrazowego formowania treści, a nie „kultu”, czyli quasi-schopenhauerowskiej woli napędzającej system nauki na poziomie jego psychologii społecznej[18]. Religia u Hegla przynajmniej z pozoru odpowiada rozumieniu potocznemu: spełnia się w luteranizmie, który on sam wyznawał, rzekomo ortodoksyjnie, przez co ten fragment systemu sprawia nieco archaiczne wrażenie czegoś w rodzaju neoleibnizjanizmu. Lecz to specyficzna ortodoksja: filozoficznie dojrzały luteranizm ma być religią nie transcendencji, a immanencji; Duch Święty realizuje się jako głos rozbrzmiewający we wspólnocie gminy[19]. Z pozoru niedaleko stąd do komunitaryzmu Kujawy. Ten jednak nie pisze w Pocałunkach nic o głosie. To znaczące – „głos” w krytyce poezji to popularna figura, pojawia się tedy u Kujawy w tytułach cudzych prac, jak Niepodległość głosu Gutorowa, cytatach i quasi-cytatach ustabilizowanych toposów (gdy pisze na przykład – jak w jednym z cytatów wyżej – o „wsłuchiwaniu się w społeczne potrzeby”); ale nie we własnej maszynerii pojęciowej krytyka, mimo że głos to także prominentne pojęcie w Logice sensu Deleuze’a.

Jak rozumieć tę elipsę fonocentryzmu? (Milczącą, bo choć Kujawa powołuje się kilkakrotnie na Derridę, wątku phoné nie porusza). Pierwsza połowa wyjaśnienia jest prosta: siła poetyckiego głosu to element mitologii poprzedzającej epokę, do której Kujawa się odnosi. Archetypicznie silny głos miał w naszych czasach Czesław Miłosz, którego Kujawa wspomina ledwie dwukrotnie – w obu przypadkach jako tło dla postaci młodszych, a nie samodzielny przedmiot analizy (s. 55, 79)[20]. Przeciwko fonocentryzmowi w stylu noblisty kierowały się poezja i krytyka, z którymi Kujawa polemizuje – ale przecież nie po to, żeby model miłoszowski przywrócić, wręcz przeciwnie – jeszcze bardziej się od niego oddalić, zerwać ostatnie więzy niekojarzone już z samym Miłoszem. Gest odrzucenia modernistycznego fonocentryzmu był dość powszechny, nie u wszystkich jednak dał tak trwały efekt jak u Kujawy. Niekiedy po lacanowsku to, co wykluczone z symbolicznego, powraca w realnym – jako rzekoma nowość. Na przykład u Pawła Kaczmarskiego i Łukasza Żurka głos poetyckiego autorytetu powrócił pod postacią intencji autora, której interpretator ma pozostawać wierny. Nie dziwi więc, że Kujawa ostro z tym neofonocentryzmem intencjonalizmu polemizuje (s. 189–192), jak w dyskusji na łamach „Małego Formatu”[21].

Czytaj także:
OSKAR MELLER

o Mer de Glace
MAŁGORZATY LEBDY

Pewne elementy antyfonocentryzmu można odnaleźć w polemikach Kujawy z omawianymi w pierwszej części książki zarazem krytycznoliterackimi i akademickimi poprzednikami – nauczycielami i mistrzyniami. Fonocentryczny kult autorytetu (lub nawet rozkazu), choć występuje, nie jest jednak zasadniczą siłą napędową współczesnego uniwersytetu, można więc mniemać, że rozczarowanie Kujawy akademią nie tylko ten akurat kult ma za przyczynę. Domyka się właśnie pięcioletni okres ewaluacji jednostek naukowych. Gdyby Pocałunki ukazały się w którymś z licznych wydawnictw z listy ministerialnej i autor afiliował ją przy jakimś uniwersytecie czy instytucie, wykreowałby w systemie 120 punktów. A tak demonstracyjnie przepadły. Ewaluuje się publikacje, instytucje, kandydatów do zatrudnienia, pracowników. To także żywioł pewnego obiektu częściowego, choć już nie głosu. Ocenianie, egzaminowanie, zestawianie rang to według Nadzorować i karać rozwinięta forma panoptyzmu, a więc mechanizmów skupionych wokół obiektowego spojrzenia. Nawet jeśli na pracownika nie patrzy w danym momencie żaden konkretny nadzorca, taki jak recenzent czy komisja dokonująca oceny okresowej, system swoim abstrakcyjnym okiem obserwuje go bez przerwy (Kujawa przywołuje w związku z tym pojęcie społeczeństwa kontroli ze szkicu Deleuze’a – s. 37, 101, 213, 325). W stosunku do modelu Foucaulta przybyły jedynie elementy kapitalistyczno-rynkowe: nie tylko dajemy się nadzorować, ale i zabiegamy o spojrzenia innych, choćby w postaci cytowań. Podobne mechanizmy działają zresztą w polu literackim – najwyraźniej chyba w sferze nagród[22].

Struktura pozwalająca pomyśleć naukę jako religię rysuje się już wyraźniej. Tradycyjna gmina religijna to społeczność zespojona głosem objawienia ucieleśnionym w głosach kapłanów. Społeczność naukową wiąże oceniające i doceniające spojrzenie, ale poza tą różnicą napędzającego obiektu oba urządzenia wyglądają podobnie. W obu występuje charakterystyczny podział na doktrynę i kult: przedstawieniową (teologiczną) treść i praktykę realizującą krążenie popędu wokół obiektu. Kiedy dana religia trafia na swój czas i rozkwita, doktryna i kult wydają się dwiema stronami tej samej monety, jak w katolicyzmie czasów scholastyki, gdy jej czas przemija – ich stosunek staje się coraz bardziej dysonansowy, jak we współczesnym chrześcijaństwie (już chyba trwale), a może też – w przeżywającej kryzys akademickiej nauce (być może jeszcze przejściowo). Treść science okazuje się tedy teologią boga Spinozy. Dyskretniej zaznaczone, ale zasadniczo podobne rozdwojenie widać w modelu Kujawy: na „teraz” afektów, perceptów, układów i przepływów oraz eschatologiczną „przyszłość” wyznaczaną przez utopijną wyobraźnię. Odpowiada ono z grubsza opozycjom z Różnicy i powtórzenia: molekularnej wirtualności i jej wyczekiwanej molowej aktualizacji (zob. s. 226–232). Gdy dla Kujawy wirtualny (choć realny) utwór literacki aktualizuje się w lekturze (s. 233), ma to taki sam strukturalny sens, jak u Hegla luterańska teologia komunii, aktualizującej ciało i krew boga w wiernym (w podwójnej opozycji do obiektywnej aktualizacji u katolików i czystego wspomnienia w kalwinizmie)[23].

Połączenie jednostek we wspólnotę za pomocą jakiegoś żywiołu pośredniczącego między nimi realizuje strukturę chemizmu z logiki pojęcia przedmiotowego. Kujawa odrzuca pośrednictwa głosu i spojrzenia, a jednak chce wspólnoty. Nie oznacza to chyba regresji do obiektów preedypalnych – oralnych czy analnych. Te ostatnie można zresztą powiązać z kolejną współczesną religią, wobec której Kujawa jest krytyczny: kapitalizmem. Walter Benjamin wprost interpretował go jako religię skupioną na kulcie (od tego czasu teologia też się już jednak rozwinęła)[24], Sigmund Freud argumentował, że popędowe centrum tego kultu – pieniądz – to sublimacja odchodów[25]. Sam gest pocałunku można wprawdzie interpretować jako residuum oralności (ssania piersi), Kujawa nie rozwija go jednak w konsekwentną alegorię. Niemniej, jak się wydaje, przez lud należałoby zasadniczo rozumieć tych, co uwodzą żądaniem pokarmu – stąd dla klasy średniej zdanie „Pocałunki ludu spadają na moją głowę” może brzmieć jak „Rozdzióbią nas kruki, wrony”.

Kujawa odrzuca pośrednictwa głosu i spojrzenia, a jednak chce wspólnoty

Konstruując teorię obiektów częściowych, Lacan zrazu przedstawia system złożony z pięciu: piersi, odchodów, głosu, spojrzenia i fallusa[26], następnie redukuje go do czterech, pomijając fallusa, traktowanego już jako zjawisko z innego rejestru[27]. Zarazem stopniowo przesuwa te obiekty z obszaru wyobrażeniowości do realnego (fallus tymczasem pozostaje wyobrażeniowy). Wydaje się, że interpretacja języka jako żywiołu komunikacji u Kujawy pozostaje falliczna, podążając za Po czym rozpoznać strukturalizm? Deleuze’a[28]. Fallus objawia się jako czysta, ekstatyczna energia nieobciążona mrocznymi dysfunkcjami popędów częściowych, które widać w religii, socjologii nauki czy w kapitalizmie. To oczywiście utopia (Kujawa używa tego terminu zasadniczo afirmatywnie, począwszy od przytoczenia Blocha w trzecim motcie, choć odrzuca utopizm najprymitywniejszy) albo, mówiąc inaczej, zakochanie. W zadurzeniu łudzimy się, że nasza relacja z obiektem jest falliczna, rozczarowanie (albo psychoanaliza) ujawnia zaś, że za obiektem wyobrażonym kryje się obiekt częściowy.

Jego problematyczny charakter wydobywa Agamben, analizując u Hegla przejście od organizmu zwierzęcego w zwieńczeniu filozofii przyrody do ludzkiego ducha poprzez głos i śmierć, szczególnie zaś – głos w momencie śmierci[29]. Żeby uchwycić to zjawisko we współczesnej polskiej poezji, zamiast twórczości Natalii Malek powinniśmy przeanalizować raczej Sny uckermärkerów Małgorzaty Lebdy[30]. Zwierzęca śmierć splata się u Lebdy z wątkami rodzinnymi, co przywodzi na myśl Freudowski model totemizmu: zwierzę jako symbol i zarazem rytualny pokarm pośredniczy między cielesno-popędową i psychiczno-społeczną naturą człowieka. Jest jakby jednym ze wcieleń „przedmiotu = x” ze schematu struktury w Po czym rozpoznać strukturalizm?, koordynującym serie duchowych signifiants i przyrodniczych signifiés. Jego wyróżniona synekdocha to obiektowy głos (omawiając głos jako obiekt częściowy, za paradygmatyczny przykład Lacan przyjmuje dźwięk rytualnego rogu, szofaru – jako pozostałości ofiarnego baranka)[31].

Rozważaniom Hegla i Agambena o zwierzęcym głosie odpowiadają pojęcia stawania-się-zwierzęciem i refrenu z Tysiąca plateau. O ile jednak Hegel i Agamben łączą kwestię głosu z negatywnością śmierci, świat Deleuze’a i Guattariego ma rozkwitać antyedypalną pozytywnością pragnienia produktywnego – i to właśnie pociąga w nim Kujawę. Przekroczenie edypalności w Anty-Edypie wymaga jednak przygotowań z Nietzschego i filozofii, Prousta i znaków oraz Logiki sensu (a Nauka logikiFenomenologii ducha). W Logice sensu Deleuze wyprowadza język z oralno-analnej głębi (jawnie przy tym nawiązując do Klein) poprzez ideał i głos na wysokości. Dopiero później obiera perspektywę stricte antyedypalną, w której kluczowe są falliczne postaci pojęciowe Kapitalizmu i schizofrenii, takie jak schizole i nomadzi. Pozytywności nie uznaje więc za daną, lecz pokazuje, jak ją stopniowo wypracować – tymczasem dla Kujawy „pragnienie schizofreniczne […] poprzedza gotowe wzorce tego, w co może być inwestowane. Oznacza to, że pragnienie takie nigdy nie jest «powoływane do życia», jest ono kategorią pierwotną, jest tożsame z afirmacją i produkcją jako taką” (s. 154–155).

W jaki sposób obiekty częściowe pracują bezpośrednio w języku? Najwięcej napisał o tym Heidegger, analizując bycie jako sens łącznika w sądzie, a jednocześnie jako szczególnie wyraziście objawiające się w poezji. Zwykle w kontakcie z sądem orzecznikowym skupiamy się na podmiocie i predykacie, kopulę ignorując jako oczywistość. Pytanie o jej sens jest tymczasem (neo)kantowskim pytaniem o prawomocność (Heidegger był wszak uczniem Rickerta): no dobrze, Sokrates jest człowiekiem, wiemy, co to znaczy, ale kto nam gwarantuje owo „jest”? Rodzaje możliwych odpowiedzi już poznaliśmy: gwarantować może fonocentrycznie głos autorytetu (na przykład poety w typie Czesława Miłosza) albo panoptykalnie kontrolująca wspólnota badawcza (różne gatunki recenzentów). W sposób charakterystyczny dla języków indoeuropejskich taki sens „jest” jako łącznika przechodzi w sens egzystencjalny – komu recenzenci nie uznają publikacji i dorobku, a koledzy nie zauważają poprzez cytowania, umiera dla systemu nauki; podobnie we wspólnocie wsłuchanej w autorytety nie istnieje ten, czyj głos jest za mało donośny (na przykład z racji płci, gdy jest to wspólnota patriarchalna).

W kontekście praktycznym siła głosu lub spojrzenia nabiera charakteru rozkazu albo presji, a zasłuchanie odbiorcy przechodzi w posłuszeństwo (w przypadku ludowego żądania oralnego – w troskę). Tak wygląda to w Krytyce praktycznego rozumu, choć przygotowania w końcowych partiach Krytyki czystego rozumu sugerują inne rozwiązanie: przejście od sylogizmów (rozumu w funkcji logicznej) do praktyczności przez idee jako wynikające z form sylogizmu. Ostatecznie autonomia rozumu praktycznego okazuje się tymczasem słuchaniem własnego wewnętrznego głosu, a więc podmiotowości w postaci uprzedmiotowionej. Hegel syntetyzuje te dwa alternatywne u Kanta modele. Po przejściu przez przedmiotowość, jego sylogizm w postaci idei łączy różne poziomy, nie tylko pojęcia i sądy z jednego, jak ten pierwotny – podmiotowy. Łączy w szczególności przedmiotową treść z jej jawnie ujętymi transcendentalnymi warunkami, jak to próbowałem robić w niniejszym tekście. W dorobku Deleuze’a najbliżej tego modelu jest chyba Różnica i powtórzenie. Po lacanowsku można by go natomiast ująć jako operowanie fallusem symbolicznym, wytworzonym dialektycznie dzięki rezygnacji z wyobrażeniowego. Zaznaczam jednak, że nie chodzi mi tu o „egotyczną podmiotowość silnego buhaja” (s. 172), którą zdaniem Kujawy zwalcza Adam Kaczanowski – podług recepty z Prezentacji Sacher-Masocha Deleuze’a.


Dawid Kujawa
Pocałunki ludu.
Poezja i krytyka po roku 2000

Korporacja ha!art, 2021, s. 321


[1]     Dla orientacji istotne w niniejszym wywodzie podziały systemu Hegla:
A.1. Logika

a) logika obiektywna
      1.1. logika bytu
      1.2. logika istoty

b) logika subiektywna
      1.3. logika pojęcia
      1.3.1. pojęcie subiektywne
      1.3.1.1. pojęcie jako takie (ogólne – szczegółowe – jednostkowe)
      1.3.1.2. sąd
      1.3.1.3. sylogizm
      1.3.2. pojęcie obiektywne
      1.3.2.1. mechanizm
      1.3.2.2. chemizm
      1.3.2.3. teleologia
      1.3.3. idea
      1.3.3.1. idea życia
      1.3.3.2. idea poznania (teoretycznego i praktycznego)
      1.3.3.3. idea absolutna

B. filozofia realna

      2. Filozofia przyrody
      2.1. mechanika
      2.2. fizyka
      2.3. fizyka organiczna

      3. Filozofia ducha
      3.1. duch subiektywny (antropologia – fenomenologia ducha – psychologia)
      3.2. duch obiektywny (prawo – moralność – etyczność)
      3.3. duch absolutny
      3.3.1. sztuka
      3.3.2. religia
      3.3.3. filozofia
[2]     G.W.F. Hegel, Nauka logiki, przeł. A. Landman, t. II, Warszawa 1968, s. 578–579.
[3]     Tamże, s. 594–596.
[4]     Tegoż, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 224.
[5]     Tamże, s. 228–229. Por. N. Ross, On Mechanism in Hegel’s Social and Political Philosophy, New York 2008, s. 60–97.
[6]     G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 603–606.
[7]     G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 581, 604, 678. Proces życia obejmuje kwestię potrzeby (s. 679), ważną dla Kujawy jako lewicowca.
[8]     Tegoż, Encyklopedia nauk filozoficznych, s. 233.
[9]     Por. np. J. Piórczyński, Spór o panteizm. Droga Spinozy do filozofii i kultury niemieckiej, Toruń 2016.
[10]    G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 2010, s. xviii.
[11]    Tegoż, Filozofia sztuki albo estetyka, przeł. M. Pańków, Warszawa 2020, s. 44–50. Por. tegoż, Nauka logiki, t. II, s. 665.
[12]    A. Badiou, Theory of the Subject, trans. B. Bosteels, London 2009, s. 174, 308.
[13]    G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 686.
[14]    G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1997, s. 55–59.
[15]    G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, [b. n. t.], Warszawa 2015, s. 292–293.
[16]    G. Deleuze, Proust i znaki, przeł. M.P. Markowski, Gdańsk 2000, s. 29-39, 64-81.
[17]    G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, s. 258. Por. tegoż, Nauka logiki, t. II, s. 804-805.
[18]    G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 139.
[19]    G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, s. 112-113.
[20]    Inaczej to wygląda u Skurtysa, którego Miłosz wydaje się znacznie bardziej obecny: J. Skurtys, Miłosz strikes back. Powrót poety politycznego, w: tegoż, Wiersz… I cała reszta. Rozważania o poezji i krytyce po 1989 roku, Kraków 2021, s. 317–332.
[21]    D. Kujawa, Czułość i nieczułość w jednym stały domu. Odpowiedź Pawłowi Kaczmarskiemu, „Mały Format” 2021, nr 01-03: http://malyformat.com/2021/04/kujawa-kaczmarski-polemika/ oraz tegoż, Największy mankament poezji. Ciąg dalszy dyskusji z Pawłem Kaczmarskim i Łukaszem Żurkiem, „Mały Format” 2021, nr 07-09: http://malyformat.com/2021/10/najwiekszy-mankament-poezji-ciag-dalszy-dyskusji-pawlem-kaczmarskim-lukaszem-zurkiem/
[22]    Szerzej omówiłem te kwestie w: J. Potkański, Epoka spojrzenia. Literatura i społeczeństwo nowego kapitalizmu, Warszawa 2014, https://www.academia.edu/67480488/Epoka_spojrzenia_Literatura_i_spo%C5%82ecze%C5%84stwo_nowego_kapitalizmu
[23]    G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, przeł. A. Węgrzecki, t. II, Warszawa 2007, s. 347–348.
[24]    W. Benjamin, Kapitalizm jako religia, przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11–12, s. 132–134.
[25]    S. Freud, O urzeczywistnieniu popędów, zwłaszcza erotyki analnej, przeł. D. Rogalski, w: tegoż, Charakter a erotyka, przeł. R. Reszke, D. Rogalski, Warszawa 1996, s. 102–103.
[26]    J. Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan, Book X, trans. A.R. Price, Cambridge 2014, s. 294.
[27]    Tegoż, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan, Book X, trans. A. Sheridan, New York 1998, s. 103–104.
[28]    G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. S. Cichowicz, w: Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978, s. 317–318.
[29]    G. Agamben, Language and Death: The Place of Negativity, trans. K.E. Pinkus, M. Hardt, Minneapolis 1991, s. 41–48.
[30]    Kluczowe motywy tego tomu wskazuje Jakub Skurtys w: J. Skurtys, Z krwi sióstr naszych. „Sny uckermärkerów” Małgorzaty Lebdy, „Inter- Literatura – Krytyka – Kultura” 2018, nr 3 (17): https://pismointer.wordpress.com/numery-archiwalne/nr-317-2018/jakub-skurtys-z-krwi-siostr-naszych-sny-uckermarkerow-malgorzaty-lebdy/
[31]    J. Lacan, Anxiety, s. 244–245.



Jan Potkański – doktor habilitowany, adiunkt na Wydziale Polonistyki UW, autor książek: Sobowtór. Różewicz a psychoanaliza Jacquesa Lacana i Melanii Klein (2004), Sens nowoczesnego wiersza. Wersyfikacja Białoszewskiego, Przybosia, Miłosza i Herberta (2004), Parabazy wpływu. Iwaszkiewicz – Bloom – Lacan (2008), Epoka spojrzenia. Literatura i społeczeństwo nowego kapitalizmu (2014), Wolność realnego. Kant, Hegel i Deleuze a literatura polska (2018).