Prezentujemy fragmenty książki Piotra Sadzika Regiony pojedynczych herezji. Marańskie wyjścia w prozie polskiej XX wieku, która ukazała się 22 grudnia 2022 roku nakładem Wydawnictwa Austeria.

Miano „maranów” nosili hiszpańscy i portugalscy Żydzi, od końca XIV wieku przyjmujący chrześcijaństwo, często jednak zachowujący pewną niejawną relację z dawną tożsamością. […] Nie będąc już wyznawcami judaizmu ani nie mieszcząc się w chrześcijaństwie, a zarazem czerpiąc i z jednego, i z drugiego, marani zmuszeni byli więc określać siebie przez permanentne nie-dość-przynależenie^[1]. Wylądowali tym samym w przestrzeni, w której tożsamościowe narracje straciły swoją nieodwołalną definitywność. […] To właśnie ze względu na tę podmiotową komplikację i wykroczenie poza nieprzekraczalny dotąd horyzont religii, jak przekonywał Yirmiyahu Yovel, maranów trzeba uznać za paradygmatyczne podmioty nowoczesności^[2]. […] Wraz z maranami wyłania się – trwale niedookreślona i niedająca ograniczyć się do przypisanych na stałe kolektywnych ról – jednostka. Marani utracili już stabilny grunt w postaci tradycji, którą mogliby uznawać za własną. Dostrzegłszy, że żaden porządek czy forma tożsamości nie są zdolne opisać jednostki w sposób wystarczający, wobec każdego z nich zdobywają się na autonomię, przekraczając ograniczenia pojedynczej kultury, czerpiąc z więcej niż jednej z nich. […] W efekcie ich podstawową cechę wyznacza niedające się załatać wewnętrzne pęknięcie, które zarówno może skazać na niewygodę, jak i stać się zaczynem największej szansy: wyjścia poza tożsamościowe zakotwiczenia i ograniczające konwencje społeczne, których poluzowanie pozwala wyłonić się niespętanej wreszcie stacjonarnymi powinnościami żywej jednostce. […]

Maran nie jest jednak przy tym w żadnym razie odszczepieńcem, który wypada poza wszelkie społeczne określenia i formy, znajdując tam dla siebie odrębną przestrzeń, ale tym, kto odśrodkowo je rozszczepia, kogo wypatrzyć można jedynie w tych minimalnych odklejeniach od kolektywu, do którego pozornie przynależy. Funkcjonując w obrębie kolejnych grup, pozorując wobec nich bierność i doskonałe przyswojenie właściwych im kodów, marani – ani chrześcijańscy, ani żydowscy, i chrześcijańscy, i żydowscy zarazem – jednocześnie uporczywie opóźnialiby ich domknięcie, zwlekali z przyjęciem definitywnej formy i ociągali się z jasnymi deklaracjami przynależności. Marański podmiot nie byłby więc formą apatycznej i letniej pośredniości, jeśli rozumieć przez nią etap na drodze z jednego do drugiego rodzaju stabilnej formy, ale amorficzną siłą stale przekształcającą od środka porządki, do których pozornie doskonale przynależy, a wobec których uporczywie tkwi jednocześnie w trwałym niedookreśleniu. […] To jednostka, której za ciasno w jakiejkolwiek tożsamości, którą uwiera, kiedy kieruje się pod jej adresem nakaz dookreślenia i której pozycję opisuje genialny Gombrowiczowski wynalazek – kategoria modalna „niedo-”. W definitywnie domknięte role marani zapuszczają szczepionkę luzującego je niedo: -konania, -pełnienia, -mknięcia, -jrzałości. W efekcie maranizm, niczym Gombrowiczowska aspiryna, która łagodzi skurcz, swoim wieczystym nie-dość-przynależeniem rozluźnia napięte mięśnie wszelkich tożsamości, jakie chciałyby nami rozporządzać. Ustanawia model bycia, które za wszelką cenę odwleka moment przyjęcia ostatecznej formy, zachowując, w przyjmowanych kolejnych formach, aspekt nieuformowania. […] Niedoformowany i najzupełniej dosłownie społecznie niedorobiony podmiot, który wytrąca się z tej operacji, nie plasuje się więc ani wewnątrz kolejnych starających się go opisać porządków, co zakładałoby jego pełną asymilację, ani w ich zewnętrzu, co groziłoby z kolei zneutralizowaniem go jako figury zwykłej obcości. […] Mistrz subtelnego dialektycznego kontredansu, jakim jest Gombrowicz, po marańsku przestrzega więc nie tylko, żeby nie być zanadto X-em (Polakiem, Żydem, pisarzem itd.), ale też nie-X-em nie być zanadto, nie zadowolić się żadną nazbyt usztywniającą stabilizacją, rozprężać i luzować niedokonaniem każdą zintegrowaną tożsamość, która wymazałaby swobodę naszego idiomatycznego bycia. W efekcie to, co mogło uchodzić za wybrakowanie, daje się odczytać afirmatywnie. Marani, wyklęci przez wspólnotę żydowską, ale nie do końca zasymilowani wewnątrz chrześcijańskiej, a zarazem zachowujący niejasne związki tak z jedną, jak i z drugą, wyznaczaliby wzorzec jednostkowej emancypacji, czy raczej emancypacji do roli prawdziwie pojedynczej jednostki, jednostki jako zadry, która nie daje wprasować się w gładką powierzchnię kolektywu i nie pozwala domknąć się jakiejkolwiek całości. Jeśli więc mówić o żydowskim komponencie maranizmu, to tylko pod warunkiem uznania za żydowski samego imperatywu przekraczania ograniczeń żydowskości. […]

Rozumiany w ten sposób maranizm staje się kryptonimem nieredukowalnych już do partykularnie żydowskiego kontekstu praktyk dywersji podejmowanej w imię życia poszczególnego, wzorcem inspirującej postawy podmiotu wobec urządzeń tego świata. […] Oznacza permanentną niemożliwość utożsamienia się ze społecznymi rolami. W efekcie nie jest nośnikiem jakiejkolwiek pozytywnej tożsamości, ale raczej miejscem, w którym wszelka tożsamość odkleja się od siebie samej. Z tego jednak względu maranizm jako kondycja wiecznej tożsamościowej kontaminacji nie redukowałby się wcale do historycznego kontekstu Półwyspu Iberyjskiego, ale, jak sugerował Jacques Derrida, ustanawiałby model potencjalnie uniwersalnej, obiecującej i alternatywnej wobec istniejących koncepcji podmiotowości. […]

Być może trudno o miejsce gęściej naznaczone śladami doświadczenia marańskiego niż polska literatura nowoczesna. Ze względu na, z jednej strony, bogactwo form miejscowej żydowskiej kultury, liczbę mieszkających tu Żydów, a w efekcie też skalę możliwej akulturacji, oraz fakt, że dawna Rzeczpospolita stała się areną najśmielszych żydowskich herezji, w tym takich jak frankizm, które doprowadziły do masowych konwersji, a wreszcie, z drugiej strony, z uwagi na katolicką hegemonię, dyskurs antysemicki oraz Zagładę, które sprawiły, że żydowskość stawała się tożsamością często ukrywaną – wszystkie te okoliczności tworzyły warunki dla wykształcenia się licznych i złożonych form maranizmu. […]

Być może trudno o miejsce gęściej naznaczone śladami doświadczenia marańskiego niż polska literatura nowoczesna

Wyjściowa hipoteza niniejszej książki stwierdza, że specyficznie rozumiany maranizm wytycza niejawną i alternatywną wobec znanych linię polskiej literatury XX wieku, czy raczej złożony z punktów szczególnej intensywności nieciągły zygzak, biegnący w poprzek istniejących periodyzacji, lekceważący cezury, podziały gatunkowe oraz tematyczne. Jeśli maranizm jest pseudonimem żydowskiej „tradycji ukrytej”, to jego uwzględnienie pozwala też dostrzec tradycję ukrytą polskiej literatury.

Baczyński i Brzechwa, Lec i Lem, Schulz i Stryjkowski, Wat i Wittlin – kanon dwudziestowiecznej literatury polskiej jest dziełem marańskim^[3]. Tworzących go projektów zwykle w tym kluczu jednak nie czytano. Przyjęcie marańskiej perspektywy obiecuje tymczasem niemało. Właściwa jej czuła na pojedynczość optyka pozwalałaby odryglowywać literackie teksty, ujawniając ich nieoczekiwane potencjały. Umożliwiałaby zarówno rewizję dzieł kanonicznych, których odczytania utknęły w martwocie klisz, jak i znalezienie narzędzi do analiz twórczości, która nie doczekała się dotąd należnej jej uwagi. Trzeba od razu dodać, że choć impulsy marańskie drążą kanon polskiej literatury, to jednocześnie rozsadzają oczywiście jego kanoniczność, jeśli rozumieć pod tym słowem zbiór jakichś normatywnych wzorców i obiektów czci. Choć autorzy, których lekturę tu proponuję, z pewnością przynależą do takiego (względnie szeroko pojmowanego) kanonu, to jednak zarazem zachowują tak wiele ze swojej osobności i uboczności, że nie sposób przerobić ich prac na jakiekolwiek święte kodeksy pożądanych norm^[4].

Maranami literatury polskiej byliby więc rozpisujący swoje wiecznie zakłócone i rozszczepione tożsamości autorzy, dla których punktem odniesienia jest doświadczenie nieartykułowanego w jawny sposób i skontaminowanego dziedzictwa żydowskiego. Jednocześnie nie chodzi jednak w żadnym razie o żydowskość jako wprawdzie zamaskowany, ale stabilny element ukryty pod jawnymi formami tożsamości (polskimi, chrześcijańskimi itd.) – daje tu raczej o sobie znać klasycznie marański chiazmatyczny punkt tożsamościowej nierozstrzygalności. Żywiołem tych pisarzy są polski język i polska kultura, nie pragną oni „zgłaszać akcesu do wyraziście odrębnej, odszczepieńczej tożsamości”, ale jednocześnie „nie czują się całkiem swojo” w polskiej skórze: „Pozostają rozszczepieni w sobie: niedopasowani, a jednak tutejsi, wyobcowani, ale nie obcy, po trosze odklejeni, a zarazem na trwałe przykuci do tego, co polskie”^[5]. Bohaterowie tej książki mogliby dlatego powtórzyć wspaniałą, Gombrowiczowską autodefinicję literackich parafrankistów, jaką ukuwa Adam Lipszyc: „my, mesjańska resztka, jesteśmy tylko tam, gdzie Polak różni się od samego siebie”. „Resztka”, zaczerpnięta z pism Pawła z Tarsu przez Agambena^[6], figura kondycji podmiotu w czasie mesjańskim, wbrew sugestiom, jakie można by wyczytać z jej nazwy, nie wskazuje na wydzieloną poza całość cząstkę. To raczej jakość, która biegnie w poprzek każdego podziału i z każdego się wytrąca, pozostaje nie do zaanektowania przez jego logikę. Pozycję tego niedobytu cechuje „uparta odrębność głosu”, stale przekształcająca od środka porządki, do których pozornie doskonale przynależy. Marani literatury polskiej – choć najczęściej unikają ostentacyjnych odniesień do dziedzictwa żydowskiego, a niekiedy skrupulatnie je zacierają, czy nawet się z nim wadzą – ocalają je jako widmową oś organizującą ich idiomatyczne projekty pisarskie. W ten sposób tekst przemienia się w pisany atramentem sympatycznym list, którego treść uwyraźnia się jedynie wtedy, gdy patrzeć przez marańskie soczewki. Czy może raczej marańskie wymiary tej literatury tkwiłyby w niej niczym anamorficzne obiekty w rodzaju czaszki z obrazu Holbeina. Dałoby się je dostrzec wyłącznie wtedy, gdy przemieścimy nieco dotychczasową perspektywę, by spojrzeć na nie pod odpowiednim kątem. I dopiero patrząc z ukosa, odkrywalibyśmy nieznane dotąd wymiary tych tekstów.

Kategoria „marana” […] robiłaby więc za coś w rodzaju chemicznego odczynnika, który wykorzystany przy lekturze tekstów wydobywałby, wyjaskrawiał i aktywizował ich uśpione dotąd potencjały. „Maran” byłby tu więc takim słowem, które przychodząc do myślenia o literaturze poniewczasie, zarazem jednak pozwalałoby się wytrącić i uwypuklić jej niewidocznym, a zupełnie zasadniczym wymiarom, które tkwiły w niej od zawsze. Jako że jednak w naszych słownikach słowa tego wyraźnie brakowało, tekstom nie zadawano marańskich pytań, nieczęsto więc udzielały one marańskich odpowiedzi. Taki szczególnie dyskretny wymiar literatury stanowił więc łatwą do przeoczenia możliwość, dla której uwyraźnienia nie było dotąd miejsca w tradycji komentatorskiej i w odruchowych skojarzeniach czytelniczych. W tym sensie „maranizm” pozwala na drobne, a jednak całkowicie fundamentalne przemieszczenie perspektywy.

Z tego względu nasza sytuacja przypomina tę, której doświadczył też Derrida. Choć „maranizował” od początku swojego pisania, nie potrafił uchwycić przez lata swojej powikłanej relacji z żydowskością. Brakujące słowo przyszło do niego stosunkowo późno, bo dopiero w latach 80-tych, kiedy w ręce, jako prezent od syna, wpadła mu książka o konwertytach z Półwyspu Iberyjskiego. Jak ujmuje to znakomicie Agata Bielik-Robson: Derrida jest tu jak pan Jourdain, który odkrywa, że przez cały czas mówił marańską prozą^[7]. Tak określiłbym też jeden z celów niniejszej książki. Byłaby nim próba udowodnienia, że ważna część polskiej literatury nowoczesnej, niczym pan Jourdain, od zawsze mówiła marańską prozą, nawet jeśli zupełnie nie zdawała sobie z tego sprawy.

To Hélène Cixous przy okazji swojej lektury Derridy określiła „marana” mianem słowa „nie do znalezienia, nawet w słownikach”^[8]. Ta rewelacyjna formuła pozostaje oczywiście do pewnego stopnia hiperbolą, a jednak uchwytuje ważny rys maranizmu: to rodzaj tradycji ukrytej, w dużej mierze ukrytej również przed kimś, kto jest jej kontynuatorem. […] Uwaga Cixous zachęca też jednak do tego, by odrzeć ją z metaforyczności. Sprawdza się wówczas jako trafny opis naszej lokalnej sytuacji. […] Uwypukla się tu zdumiewająca asymetria: kultura ta, jak prawie żadna inna, wypełniona jest tropami marańskimi, maranizm zaś to kategoria w lokalnym kontekście tłumnie i gęsto zaludniona, do tego niekiedy nazwiskami najbardziej kanonicznymi. Równocześnie kategoria „marana” w miejscowych dyskusjach niemal nie istnieje. […]

A jednak fantastyczny trop, wydobyty z nieświadomości języka, a pozwalający myśleć o miejscowych formach omawianego zjawiska, podsuwa Słownik warszawski. Notuje wyraz „maranie”. W taki sposób określano czynność, której nazwa wzięła się od czasownika „marać”, to znaczy „mazać, kalać, walać, babrać, brukać, paskudzić, paćkać, nurzać”^[9]. Trudno o lepszą definicję maranów, tych paćkających tożsamościową czystość zapaskudzaczy, którzy brukają wszelkie niepokalane systemy myślowe, społeczne role i języki. Sugeruję więc, by w słowie „maranie” z frazy „maranie literatury polskiej” słyszeć nie tylko rzeczownik w liczbie mnogiej, ale jednocześnie rzeczownik odczasownikowy, sygnał ożywczego upaćkania literatury polskiej wielością rozszczepiających ją idiomów, kalania jej wyimaginowanej czystości przez marańskie (a więc, pamiętając o hiszpańskim marrano, dosłownie „świńskie”) babranie się w kilku naraz tożsamościach, tradycjach i językach, które właśnie w tym naznaczaniu nieczystością zyskują życie. Maranie literatury, a więc naznaczanie jej marańską plamą (la mancha), jest bowiem czynnością, która odśrodkowo rozbijając integralność jej dotychczasowych form, zniekształcając je, otwiera ją na nowe i niedostępne dotąd możliwości. […]

Celem tej książki nie jest w żadnym razie przedstawienie historii maranizmu w literaturze polskiej. […] Jej głównymi bohaterami będą Leopold Buczkowski, Leo Lipski, Teodor Parnicki, Bruno Schulz i Józef Wittlin. Tytuł przywołuje zaś poprzedników i patronów mojego przedsięwzięcia. Regiony pojedynczych herezji to oczywista parafraza innego tytułu, Regionów wielkiej herezji Jerzego Ficowskiego, jednego z kamieni milowych schulzologii. Ficowski posłużył się przy tym oczywiście formułą, za której pomocą w opowiadaniu Manekiny z Schulzowskich Sklepów cynamonowych charakteryzuje się ojca. […] „Wielką herezję”, ową „kacerską doktrynę”^[10], której wykładowcą i orędownikiem był w Traktacie o manekinach albo Wtórej Księdze Rodzaju Schulzowski ojciec, proponuję jednak przekierować ku licznym „pojedynczym herezjom”.

W pierwszej kolejności powiedzieć trzeba, że jeśli mowa tu o jakichś odstępstwach od ortodoksji, to dlatego, że autorzy, którym będę się przyglądał, faktycznie w wyjątkowo zuchwały, chuligański sposób eksperymentują z tradycją teologiczną, zdając mimowiednie sprawę z losów teologii w nowoczesności, czyli de facto przedstawiając historię jej wywłaszczenia. […] Herezje te nie przynależą jednak do żadnego z istniejących nurtów heterodoksji. Dostrzegając w tych ostatnich groźbę ustatycznienia, inicjują raczej herezję w łonie samych herezji. Pisarze ci nie są więc absolutnie zwolennikami jakiegoś herezjarchy, dajmy na to, Jakuba Franka. Wrzucają raczej heretyckie dziedzictwo w żywioł literatury, która rozłamując jego status, wyradza zupełnie własne, idiosynkratyczne i dlatego niepomiernie bardziej heretyckie niż mogliby przypuszczać „właściwi” heretycy – „teologie literackie”^[11]. Herezje te są więc herezjami w liczbie mnogiej, ponieważ każdy z pisarskich projektów wynajduje […] za każdym razem inną, radykalnie pojedynczą formułę maranizmu, mnogą pojedynczością każdego tekstu i każdej osoby piszącej. […] Jeśli więc herezje miałyby być prawdziwie heretyckie, jeśli miałyby uniknąć okrzepnięcia w jakąś nową postać ortodoksji i normatywności, wówczas powinny wręcz pozostać herezjami ściśle pojedynczymi, które odśrodkowo rozszczepiałyby wszelkie formy tego, co ogólne. Z tego też powodu, choć faktycznie omawiani tu autorzy obchodzą się mocno bezceremonialnie z dziedzictwem teologicznym, to kiedy mowa o „herezjach”, nie o religię tak naprawdę idzie. To w herezji, w szerokim sensie tego słowa, herezji jako nośniku pojedynczego głosu, czytani przeze mnie pisarze odnajdują sedno literatury. […]

Ażeby wyznaczyć zakres problemowy niniejszej książki, warto zaznaczyć w pierwszej kolejności, czym ona nie jest. Nie jest więc z pewnością, jak można się już zorientować, książką o tzw. literaturze polsko-żydowskiej – temacie, który wykształcił ogromną i osobną dziedzinę badawczą, a który wobec panującego do niedawna braku w zasadzie jakichkolwiek badań nad zjawiskiem maranizmu, pozostawał nie tylko dominującym, ale i jedynym w obszarze refleksji nad splotami polsko-żydowskiego doświadczenia. […] Dla analizowanych w tej książce maranów literatury polskiej identyfikacja [z żydowskością] byłaby gestem zdecydowanie zbyt daleko idącego ujednoznacznienia. Z językami i tradycją żydowską niewiele ich już łączy. Niektórzy manifestacyjnie wręcz odcinają się od niej, starając się rozpoznawać w nieżydowskich, czasem chrześcijańskich kodach kulturowych. Nie identyfikując siebie jako Żydów, zachowują zarazem sekretną, subtelną więź z pewnymi elementami żydowskiej tradycji, które w kluczowy sposób naznaczają ich pisanie. Do tego pierwszego kryterium doboru dyskutowanych w tej książce autorów dodać trzeba natychmiast drugie: […] nieznajomość języków żydowskich. Niemający żadnego związku z mową przodków, w polszczyźnie znajdują jedyną przestrzeń, w której rozpisują swoje marańskie nieprzynależenie. […] Jeśli literaccy marani mówią po hebrajsku, to zwykle, by posłużyć się piękną formułą Charlesa Reznikoffa, „mówią po hebrajsku we wszystkich językach pod słońcem”^[12].

Jednocześnie, co kluczowe, wszyscy rozczytywani tu przeze mnie twórcy mają co najmniej powikłaną relację z polskim […]. Polskim, który albo nie jest dla nich językiem pierwszym (Lipski, Parnicki), albo jest językiem co najmniej wobec innego równoległym (Schulz, Wittlin), albo językiem rozsadzanym symultaniczną obecnością innych (Parnicki, Buczkowski). O ile ważnym doświadczeniem części twórców z kręgu literatury polsko-żydowskiej stanie się dwu- lub trójjęzyczność, w której jednym z elementów będą języki żydowskie, a pisanie niekiedy realizuje się w dwóch lub więcej osobnych obiegach językowych, o tyle marańska wielojęzyczność, pozbawiona tu odniesień do języków żydowskich, najczęściej pracuje jako jakość wprowadzona w tkanki jednego, polskiego, języka pisarstwa. Bohaterowie tej książki mogliby powtórzyć za Derridą, że ich tzw. własny język, język, jakim się posługują, nie jest ich językiem^[13]. […] Interesują mnie tu więc pisarze niemieszczący się w jednoznacznej identyfikacji z żydowskością, nieznający języków żydowskich, piszący wyłącznie po polsku, z którego są jednak wywłaszczeni jako z języka w różny sposób niewłasnego, jednocześnie w heretycki sposób dyskutujący z dziedzictwem żydowskiej teologii, a przy tym wyznaczający miejsce najbardziej śmiałych eksperymentów z językiem, w toku których wynajdują różne warianty polskiej literatury nowoczesnej. […]

Dla analizowanych tu autorów polski nie jest językiem jedynym, niekiedy bywa równoległy wobec innych, innym razem to język bardzo późno przyswojony, czasem nadbudowany nad częściową zatratą języków ojczystych i macierzystych. Choć każdy z projektów właśnie w polszczyźnie wypracowuje formy nowoczesnej literatury, to jednak nie daje zapędzić się do zagrody narodowej filologii, z właściwym jej zawężeniem perspektywy do jednego tylko języka. Wyróżniającą się przestrzenią językowych melanżów okazuje się tu przede wszystkim kultura niemieckojęzyczna, zwłaszcza w swoim austro-węgierskim wydaniu. To na cekańskiej prowincji dokonywane przez matkę po niemiecku czytanie Goethego mebluje prascenę wyobraźni Schulza, to niemczyzna będzie językiem pierwszym Lipskiego i Parnickiego, „językiem macoszym” dla Wittlina, tego żałobnika po Cekanii, którego formację lekturową tworzyła głównie literatura niemieckojęzyczna. Wreszcie to cesarsko-królewskie Brody wyznaczą mikromodel habsburskiego kosmopolityzmu i wielojęzyczności – obiektów apologii Buczkowskiego. Na to doświadczenie kulturowej wielości nakłada się tu często doświadczenie migracyjne, przemieszczenie topograficzne, które bezpośrednio wpływa na przemieszczenia dokonujące się w przestrzeni używanego języka. Odczucie źródłowego wygnaństwa, prymarnego i nieusuwalnego braku harmonii i synchronizacji między nami a światem, zostaje tu zwielokrotnione przez przymusowe i zawinione przez okoliczności historyczne wyrzucenie w świat. Pisarze, których lektury tutaj się podejmuję, na różne sposoby zaznają tego emigracyjnego wywłaszczenia, zmuszeni żyć w obcym sobie otoczeniu. Schodzący na dno dławiącej izolacji Lipski, który nie nauczy się nigdy otaczającego go w Izraelu hebrajskiego, Parnicki, tracący polszczyznę w hiszpańskojęzycznym Meksyku, Wittlin – duszący się w USA, które postrzega jako przestrzeń jednoznacznie wrogą, wreszcie Buczkowski – przymusowy emigrant z podolskiego tygla, którego brakuje mu w zhomogenizowanej przestrzeni PRL-u. […]

Autorzy, których lektury zapisem jest niniejsza książka, nie tylko więc rozgrywają swoją marańskość w performansach tekstowych kamuflaży, nie tylko tematyzują ją, np. przyglądając się doświadczeniu żydowskich konwertytów, ale przede wszystkim maranizują samą polszczyznę, która ulega odśrodkowym zniekształceniom. Wlewając w nią wielojęzyczny rozgardiasz, budują „Babel w jednym języku”^[14]. Twórcy ci mają więc wprawdzie jeden język swojego pisania, ale bombardują go wielojęzycznością, wprowadzają językowe zewnętrze w same najgłębsze tkanki własnej literatury, przez co polszczyzna okazuje się wieloraka, nieskończenie mnoga, zawrotnie obfita, naznaczona tak silnie innymi językami, którymi równocześnie mówi, że nie da się jej już od nich oddzielić, a tym samym nie da się sprowadzić do polskiego. W wyniku rekonstruowanych przeze mnie kontaminacji polszczyzna traci tu swoją suwerenność, by pod wpływem inwazji innych języków, które otwierają ją na zewnętrze, móc wytwarzać nieprzewidziane przez nią samą dykcje. Marając, a więc brukając jej czystość, kontaminacje te pozwalają językowi wydobyć się z dusznej monotonii tego samego. W efekcie wyłącznie więc dzięki temu źródłowemu wywłaszczaniu i zniekształcaniu, zyskuje on niedostępne inną drogą możliwości. Normatywne struktury polszczyzny ulegają rozchwierutaniu, wyłącznie jednak tracąc swoją zwartość, mutując, język odnajduje szansę na to, by zostać ożywionym^[15].

Taka logika stoi zresztą za marańskim stosunkiem nie tylko do języka, ale też do szerzej rozumianej tradycji, której jest on częścią: „tradycja […] istnieje jedynie dzięki«zdradom»i umiera od zbytniego respektu, wierności i nietykalnego «nieposzkodowania»”^[16]. W tym sensie maranizm jest też próbą wypracowania alternatywnego wobec obowiązujących modelu myślenia o tradycji, która nie polega już na konserwacji uświęconego truchła przodków, na pielęgnowaniu odziedziczonego spadku danych raz na zawsze i rzekomo niezmiennych wzorców kultury, ale która żyje tylko dlatego, że rozbija ich spójność, każe im mieszać się z czymś wobec nich innym, żyjąc więc nie dzięki potoczystej ciągłości przekazu, ale wyłącznie za sprawą jego zerwań. Miernikiem dobrego zdrowia i żywotności kultur byłoby więc to, w jakim stopniu pozostają one „zbękarcone”, a więc otwarte na nowości. Jednocześnie kultury sztywnieją i wchodzą w fazę schyłkową w momencie, w którym fiksują się na punkcie „własnej czystej esencji”^[17]. Jeśli wierność tradycji rozumiana jako powtarzanie tego samego niczym nie różni się od martwej ciszy, wówczas tylko „odpowiedzialna niewierność” okazywałaby się najwyższą formą wierności i przywiązania. Zamiast zachowywać tradycję w formalinie jej nieskazitelnie nienaruszalnych zasad, pozostawałaby bowiem wierna nie jej powierzchownej formie, ale drążącemu ją od spodu impulsowi życia. Byłaby zatem także wierna imperatywowi, każącemu zapewnić owemu życiu przeżycie, które możliwe jest wyłącznie dzięki przemieszczeniom i naruszeniom otrzymanego w spadku dziedzictwa. Nie chodzi tu w żadnym razie ani o wulgarne zerwanie z tradycją, ani o nawiązanie do tradycji jako rezerwuaru pozytywnych wzorców, gotowców, które trzeba niewolniczo naśladować, ale o Derridiańską „odpowiedzialną niewierność” – taki rodzaj odstępstwa, które podejmuje się z uwagi na żywe, bo sprzyjające jednostce impulsy obecne w tym, od czego się odstępuje.Zgłaszając akces do tradycji i pracując w jej wnętrzu, marańscy wywrotowcy potwierdzają ją, ale czynią to wyłącznie poprzez jej przemianę, oddając nawet niekiedy różne hołdy poszczególnym figurom tego dziedzictwa, ale przy jednoczesnym rozbijaniu jego integralności za sprawą kanciastych form swoich języków i żyć, tego całego jednostkowego łobuzerstwa. Marańskie interwencje w literaturę zawsze stanowią bowiem rodzaj zamaskowanej guerilli, która dokonuje serii sabotaży na tyłach języka, a także tradycji komentatorskiej, podejmującej się jego analiz. […] To właśnie więc idea „odpowiedzialnej niewierności” wobec tradycji wyznacza też omawiany przed chwilą kierunek postępowania literackich maranów na gruncie języka. Jedynie niepełne przynależenie pozwala im na wynajdywanie języka na nowo^[18]. […]

Analizowani w książce autorzy wszczynają więc „wielką w polszczyźnie rozróbę”^[19], ożywczo i odśrodkowo zniekształcając oswojone formy języka, czym wynajdują różnorodne, odmienne dla każdego projektu, warianty nowoczesnej literatury polskiej. Rozsadzając normy poprawnej polszczyzny dynamitem marańskiej niepochwytności, czytane tutaj teksty wysadzają też w powietrze polskie formy życia, otwierając je na wypatrywaną przez Gombrowicza nowoczesność jako porządek przychylny jednostce. To z zaburzaniem integralności języka wiąże się więc też maranie, a więc zbawienne zniekształcanie i „bękarcenie” polskiej literatury. […]

Pisarze, jakich poddaję tu lekturze, osiągają w polskim najwyższą maestrię, otwierając go na niedostępne mu dotąd możliwości. Na niektórych, jak u Parnickiego, polski wisi jak „pożyczone ubranie”^[20], to język późno przyswojony i narażony na zapomnienie, albo, to przypadek Lipskiego, język utracony w wyniku afazji i z trudem restytuowany. Wszyscy zaś mocują się z polskim, testując pojemność jego leksyki, badając składniową wydolność, doprowadzając niekiedy zdania na skraj rozpadu za sprawą swoich rozpychających się w nim osobliwych idiomów^[21]. Rodzące się w tych warunkach formy językowe wywoływały oczywiście zarzuty krytyczne, dotyczące różnego rodzaju bełtania czystości polszczyzny: dezorientującego zniekształcania jej wolapikiem (Buczkowski), ornamentyzacji podkradanymi z innych języków słowami (Schulz), stylistycznej chropowatości konstrukcji zdaniowych o odmiennej od polskiego organizacji gramatycznej (Parnicki), leksykalnej niestabilności wynikającej z tracenia zdolności posługiwania się językiem (Lipski), wreszcie tematyką tak niecodzienną na gruncie miejscowego pisania, że wywołującą podejrzenia o to, że jest wynikiem przekładu z literatury obcej (Wittlin). Wywłaszczenie i rozbicie czystości języka, do jakiego dochodzi w każdym z tych wypadków, nie jest jednak w żadnym razie zewnętrzną wobec niego anomalią. Dokonując pęknięć w integralności słów, pisarze ci ujawniają jedynie źródłowe, a więc nieprzezwyciężalne pęknięcie wszelkiego języka, o którym niektórzy usilnie chcą zapomnieć, hołdując fantazmatowi sterylnie czystej, harmonijnej i pozornie własnej mowy.

Pisarze, jakich poddaję tu lekturze, osiągają w polskim najwyższą maestrię, otwierając go na niedostępne mu dotąd możliwości

Powiedzieć, że analizowane tu teksty napisane są po polsku, byłoby więc zbyt daleko idącym uproszczeniem. To teksty, które wynajdują własne, samoswoje^[22], niebywałe formy polszczyzny, wykrajają w niej dla siebie osobność, używając języków, których jedynymi użytkownikami byli ich twórcy, a w tym też sensie języków wymarłych wraz z ich twórców zgonami. Literatura staje się w tym ujęciu przede wszystkim archiwum tych najbardziej własnych i nieusuwalnie odległych od wszelkiego zawłaszczenia słów. Za ich sprawą czytani przeze mnie autorzy wciąż szukają sobie rozmówców, ustawicznie rzucając nam wyzwanie i rozpytując ciągle o to, kto byłby w stanie rozmawiać z nimi w językach, którymi się posługiwali. Niezależnie od tego, czy polski osiąga tu maksymalną, równoważnikową kondensację (Lipski), czy preparuje niewiarygodną geometrię serpentynowych zdań, ich niespodziewane skręty i załamania (Schulz) – nie da się ograniczyć tych operacji wyłącznie do przestrzeni tekstualnej.

Jednym z pośrednich pytań tej książki pozostaje to, czy z dzieł literackich dałoby się wyczytywać bardziej obiecujące od obowiązujących formy życia, formy, których wciąż się nie dorobiliśmy i których dorobić się być może nigdy nam się nie uda, ale których zaczyny zawczasu już, pomieszczone jak w inkubatorach, podtrzymywane są przy życiu przez literaturę. Czytane tu teksty z wnętrza polskiego przyzywają więc „język, który nadchodzi”, nie język, który przewidujemy jako przyszły, ale język, który zawsze pozostaje w ruchu i już teraz, za pomocą samej swojej formy, otwiera na scenariusze lepszej przyszłości, pozwalając zagościć w sobie przeczuciom znośniejszych niż dzisiejsze form życia. Jeśli byłyby one znośniejsze, to także dlatego, że nie oskarżałyby językowych zniekształceń o wrażą nieczystość, ale dostrzegły w nich niezbywalną jakość wszelkiego języka, którą badana tu literatura jedynie by eksponowała. Popękany język tych tekstów nie zasłania bowiem własnego rozbicia, ale wydaje się apelować o takie stosunki, w których nieprzezwyciężalna i źródłowa dezintegracja podmiotów i słów zostanie rozpoznana nie jako defekt, lecz szansa. Twórcy ci drążą więc dziury w monolicie tego, co własne, by za ich pomocą wydostać się poza ciasnotę zbyt ścisłego i przez to odbierającego niezbędne do życia powietrze przylegania do swoich języków i społecznych ról. Wynajdują polski, który jeśli źródłowo już wygląda na przekład z innego języka, to jest przekładem z języka nadchodzącej dopiero, szczęśliwszej przyszłości^[23], gdzie możliwa byłaby wspólnota porozszczepianych wewnętrznie bytów pojedynczych, które rezygnują z tożsamościowych identyfikacji. […]

To jednak właśnie w toku tych minimalnych, milimetrowych odklejeń od kolektywu wytrąca się pojedynczość, nie jako zbiór zmonadyzowanych indywiduów, ale prawdziwa „Nowa Międzynarodówka”^[24] – niemówiąca jednym językiem zbiorowość, będąca społecznością wzajemnego nasłuchu, w której wszyscy są różni, a zarazem połączeni niewymazywalnym doświadczeniem odklejenia – odnajdują wspólność w samym tym geście nieprzejednanego i za każdym razem odmiennego odstępstwa. […]

I dlatego być może najważniejsza lekcja, jaka płynie z czytanych w dalszej części tej książki tekstów, sprowadza się w istocie do etycznego postulatu, by odkryć w sobie niedające się załatać pęknięcia, zgodzić się na to, by żadne z naszych działań nie podlegało integracji, otworzyć się na języki innych, które będą rozsadzać spójność naszej mowy, słowem: wyzbyć się rojeń o hegemonii tego, co jednolicie własne. A przy okazji dostrzec nasze wywłaszczenie z tego, co za własne moglibyśmy uważać. I dopiero w tej resztce, która nieubłaganie wystaje poza podejmowane przez nas role, dostrzec właściwe miejsce pojedynczości. Społeczność, jaką powołują marańskie praktyki, dawałaby więc grunt porozszczepianym jednostkom, które zamiast hołdować narcystycznej integralności doskonałej, tożsamej ze skasowaniem wszelkiej odmienności, podtrzymują własne pęknięcia, to właśnie w tych niezbornościach odnajdując źródło swojego życia.

Piotr Sadzik
Regiony pojedynczych herezji. Marańskie wyjścia w prozie polskiej XX wieku

Austeria, 2023

[1] Maranizm nie polega więc na „podwójnym przynależeniu, ale raczej podwójnej separacji”. M. Goldschmitt, Cosmopolitique du marrane absolu, w: Derrida à Alger. Un regard sur le monde, ed. M. Chérif, Actes Sud, Arles 2008, s. 141–150. To „podwójna tożsamość” bez dwoistości, ciągle przechodząca pomiędzy dwoma światami. D. Bensaïd, An Impatient Life. A Political Memoir, trans. D. Fernbach, Verso, London 2013, s. 312.
[2] Y. Yovel, The Other Within. The Marranos. Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, Princeton–Oxford 2009, s. 338. To jedna z kluczowych tez Yovela, zgadza się ona też ze stanowiskami innych badaczy zjawiska: N. Simms, Masks in the Mirror. Marranism in Jewish Experience, Peter Lang, New York 2006, s. 26: „Ukryty modus żydowskości odgrywa przodującą rolę w powstaniu nowoczesności”; N. Wachtel, La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Éditions du Seuil, Paris 2001, s. 13: „Kondycja marańska w sposób wzorcowy zaświadcza o dramatach, niepokojach, dwuznacznościach, lecz także przemianach i wytworach zachodniej nowoczesności”. Jeszcze mocniej stawia się sprawę u José Faura: „Być Żydem to być nowoczesnym”. J. Faur, In the Shadow of History. Jews and ‘Conversos’ at the Dawn of Modernity, State University of New York Press, Albany 1992.
[3] Jak sugeruję to mimochodem w tej książce, nie inaczej jest z kanonem powszechnym, w którym marańska „tradycja ukryta” pozostała zwykle ukryta dla komentatorów. Z pisarzy przepracowujących wątki marańskie można by jednak stworzyć prawdziwie kanoniczną konstelację: od Montaigne’a i Cervantesa po Joyce’a, Prousta, Kafkę, Pereca, Lispector, Canettiego oraz wiele i wielu innych.
[4] O Derridiańskiej redefinicji kanonu w kontekście doświadczenia marańskiego, zob. A. Bielik‑Robson, Marańska instrukcja Derridy. Jak żyć i przeżyć bez kanonu, „Konteksty Kultury” 2021, nr 4.
[5] A. Lipszyc, Czerwone listy. Frankistowskie eseje o literaturze polskiej, Wydawnictwo Austeria, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy 2018, s. 9.
[6] Na temat mesjańskiej resztki zob. G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do „Listu do Rzymian”, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009.
[7] A. Bielik-Robson, Marańska Pascha Derridy. Zdrada, wygnanie, przeżycie, nietożsamość, Wydawnictwo Austeria, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy 2022, s. 31.
[8] H. Cixous, Portrait of Jacques Derrida as a Young Jewish Saint, Columbia University Press, New York 2005, s. 86.
[9] Zob. Słownik języka polskiego, t. 2, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, PIW, Warszawa 1952, s. 878.
[10] B. Schulz, Proza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s. 61.
[11] Zob. A. Lipszyc, Czas wiersza. Paul Celan i teologie literackie, Wydawnictwo Austeria, Kraków–Budapeszt 2015.
[12] Ch. Reznikoff, Jozue w Sychem, w: tegoż, Co robisz na naszej ulicy, przeł. P. Sommer, WBPiCAK, Poznań 2019, s. 69.
[13] Chodzi mi oczywiście o sławetną autodiagnozę „mam tylko jeden język i nie jest to mój język”: J. Derrida, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 27. Słowami, które nigdy nie przejdą mu przez gardło, Derrida określa słowa: „mój język ojczysty”. Tamże, s. 58.
[14] J. Derrida, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, „FA-art”, Bytom 2000, s. 33.
[15] Sytuacja nie jest oczywiście w żadnym razie specyficzna dla polszczyzny, a w rozpruwaniu zbytniej spoistości języka trzeba by wręcz widzieć jedną z charakterystycznych cech marańskich operacji literackich. Wystarczy wspomnieć yinglish Henry’ego Rotha – zanglicyzowany jidysz i zjidyszyzowany angielski, który w swojej językowej mozaice miksuje ponadto chederowy hebrajski z wysoką angielszczyzną i wtrętami ze slumsowych dialektów. Trzeba by uwzględnić Georges’a Pereca, który Zagładową utratę najbliższych sygnalizuje w La Disparition zniknięciem najczęstszej litery języka francuskiego: „e”. Warto mieć też na względzie serpentynowe zdania Prousta, których powyginaną francuszczyznę i rozciągniętą do granic wytrzymałości pojemność zdań wiązano niekiedy ze strukturą hagadycznych komentarzy.
[16] A. Bielik-Robson, Marański uniwersalizm. Benjamin, Derrida i Buck-Morss o kondycji uniwersalnego wygnania, przeł. P. Sadzik, „Etyka” 2019, 58, nr 1, s. 188.
[17] Pisząc o „zbękarceniu”, posługuję się określeniem Juana Goytisolo. Za: A. Lipczak, Lajla znaczy noc, Karakter, Kraków 2020, s. 110.
[18] To w tym kontekście o maranizmie Cixous pisał Derrida: ta „Żydówka-aszkenazyjska-niemiecka przez «język macierzysty»”, jest też „wielką-pisarką-francuską-Żydówką-algierską-sefardyjską, która wymyśla na nowo, między innymi, język swego ojca, swój język francuski, język francuski niesłyszany”. J. Derrida, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 96.
[19] By posłużyć się świetnym sformułowaniem Mariana Pankowskiego.
[20] Korzystam tu z metafory, jaką posłużył się Piotr Rawicz w swoich fantastycznych uwagach na temat relacji z niewłasnym francuskim: „Dla każdego pisarza język, w którym pisze, jest rodzajem obozu koncentracyjnego, ale kiedy pisze się w języku, który nie jest całkowicie naszym językiem, jak w moim przypadku wobec francuskiego, wówczas chodzi o rodzaj więzienia w obozie, więzienie drugiego stopnia. Jak dotąd francuski był dla mnie trochę jak gospoda. […] Zawsze był niczym pożyczone ubranie, które wisiało na skórze, na skórze mojej duszy. […] Istnieją na przykład tryby czy rodzajniki, których użycia nie będę nigdy całkowicie pewny. Ten fenomen języka, który nie jest całkowicie moim językiem, […] jest także jednym z konstytutywnych fenomenów żydowskiej samotności w kreacji literackiej, o jakiej mówimy”. P. Rawicz, Une triple solitude, w: Un ciel de sang et de cendres. Piotr Rawicz et la solitude du témoin, red. A. Dayan Rosenman, F. Louwagie, Editions Kimé, Paris 2013, s. 366–367.
[21] Za każdym razem chodzi też o język, który wchodzi w skomplikowane relacje na scenie dramatu rodzinnego: od zastępowania polskiego niemczyzną w przypadku ojca Parnickiego (z którego to zarazem zatartą polskością identyfikuje się pisarz), przez niemczyznę jako „język macoszy” u Wittlina do utraconej w wyniku afazji i następnie odzyskiwanej niemczyzny matki, jak się dzieje to u Lipskiego. Pozycja polskiego jest tu więc zawsze skomplikowana, często to język protetyczny i przybrany, nie jest nośnikiem gwarantującym ciągłość rodzinnych wzorców, ale uczestniczy raczej w ich dezintegracji, przychodząc skądinąd, a zarazem będąc najbardziej własnym, niekiedy wręcz stając się miejscem pojedynczej defamiliaryzacji, wyróżnikiem wyosobniającym jednostkę z grona rodziny (radykalną postać przybierze to u Parnickiego).
[22] Podziękowania za wprowadzenie do mojego słownika tego określenia zechce przyjąć Barbara Klicka.
[23] O przekładzie z języka przyszłości, zob. J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 102.
[24] J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 92.