Zacznę od tego, co konstatowane jest przez socjologów. W naszych codziennych spotkaniach ze światem wstyd jest jedną z prymarnych emocji. Raz jest to zaambarasowanie bądź zażenowanie, innym razem to poczucie onieśmielenia, niepewności lub wręcz poniżenia. Za każdym razem jednak afekt ten oznacza, że postrzegamy się negatywnie w cudzych oczach a nasze więzi ze światem zostają nadszarpnięte. Tym samym wszędobylstwo wstydu i dramat zawstydzonego ciała okazuje się dowodem na materialność tego, co społeczne: jesteśmy nieustannie zakładnikami cudzego spojrzenia: desperacko nieustannie zabiegamy o własny obraz w oczach naszych bliźnich i staramy się im zaprezentować tak, aby wstydu uniknąć[1].

Na pytanie jak to się dzieje, że wstyd okazuje się naszą podstawową emocją i dlaczego usiłujemy go uniknąć, ciekawiej od socjologów odpowiadają filozofowie i pisarze. Równie ciekawe rzeczy usłyszymy na ten temat od psychoanalityków. Od nich właśnie chciałbym zacząć. Jak powiada Joan Copjec, osiadła w amerykańskim uniwersytecie filozofka wywodząca się ze „słoweńskiej szkoły” psychoanalizy, świat istnieje dla mnie w moim spojrzeniu, więc w relacji do mnie jako podmiotu i staje się dla mnie w perspektywie danej tylko mnie jednemu: zważywszy to wszystko, jak mogę uznać, że go postrzegam obiektywnie?[2]. Skąd mogę być pewny, że świat nie jest jedynie moją prywatną fantazją? Albo, że inni istnieją, albo że mojemu światu przysługuje istnienie obiektywne? Zdaniem Copjec wszystkie te pytania znajdują dobre odpowiedzi i wszystkie te niepokoje zostają zaleczone, ponieważ napotykam spojrzenie. Ono jest gwarantem obiektywnego istnienia świata i mojego obiektywnego w nim istnienia. Ale dla Copjec spojrzenie nie jest „okiem transcendentalnym” – jak niegdyś oko Opatrzności, potem już jako doskonale przez nas uwewnętrznione spojrzenie innych – owo „looking glass self” Charlesa Hortona Cooleya, o którym piszą Scheff i Retzinger (i które potem odnajdujemy u Ervinga Goffmana)[3]. Spojrzenie, o którym pisze Copjec, wywodzi się z filozofii Sartre’a oraz z pism Lacana i jest czymś innym.

Copjec podkreśla, iż Lacan, tworząc własne rozumienie „spojrzenia”, wiele zawdzięczał rozważaniom autora Bytu i nicości. Czym jest owa najwyższa instancja u Sartre’a? – pyta. „Powiedzieć, że spojrzenie jest transcendentne, to powiedzieć, że patrzymy na samych siebie poprzez «ekran kulturowy», który działa jako rama poznawcza, kognitywne uwarunkowanie doświadczenia” (C, 208), powiada Copjec i zaraz zaznacza, iż tak właśnie nie jest:

Sartre wyraźnie podkreśla, czego nie mówi, gdy przypisuje spojrzeniu tę rolę gwaranta obiektywności. Nie mówi, że spojrzenie Innego jest warunkiem formalnym możliwości mojej wiedzy i jest ono dowodem obiektywności mojego poznania świata. Wielokrotnie też zaznacza, że Inny jako spojrzenie nie jawi się «jako kategoria jednocząca lub regulująca moje doświadczenie»; że spojrzenie «nie służy jako pojęcie regulacyjne lub konstytutywne»; że nie jest to «czysto formalne pojęcie, które odnosi się do wszechobecnego, nieskończonego podmiotu wobec którego istnieję» (C, 208).

Zdaniem Copjec, dla Sartre’a spojrzenie jest transcendentne nie dlatego, że stanowi warunek mego poznania, ale w tym sensie, że nie „można go przywiązać do żadnego obiektu w moim świecie, pomimo że spotykane jest ono tylko w świecie” (C, 209). To, jak podkreśla, sprawa zasadnicza: chociaż spojrzenie nie jest immanentną częścią mojego świata, to jednak nie istnieje poza światem i jest ekspozyturą Innego. Inny nie jest „drugim”, moim bliźnim albo jakąś zbiorowością. Jest podmiotem „niepoliczalnym” (C, 212) i jako taki nie może stać się przedmiotem mojego poznania: istnieje poza moim zasięgiem, nie mogę mu przypisać żadnej treści, z której pomocą mógłbym je uchwycić. Objawia mi się poprzez przypadkowe spotkanie, które nigdy nie zależy ode mnie. Jestem obiektem spojrzenia, ale nie ma określonego miejsca z którego ono mnie dochodzi. Jego obecność – powiada – polega na tym, że oto jestem osobny ze swoim ciałem podatnym na zranienie i jest „jakieś coś”, co jawi się jako doświadczane zmysłowo i zarazem znaczące: może to być szpara między zasuniętymi kotarami, albo niepokojący szelest gałęzi czy odgłos kroków, odgłos skrzypiących drzwi – jak w horrorze, dobiegający nas zapach czyichś perfum. Podkreśla, że nie chodzi tu o spojrzenie kogoś drugiego, na przykład, o słynne „cudze” spojrzenie.

Między zanurzonym w świat podmiotem a spojrzeniem Innego nie ma wzajemności dzięki której jedno mogłoby rozpoznać drugie. W tej kwestii Sartre wypowiada się jasno: «Inny [spojrzenie –M.Z.] jest niezrozumiały: ucieka ode mnie, gdy go szukam i posiada mnie, gdy od niego uciekam». Patrzy na mnie, ale nigdy nie mogę przychwycić go na tym, skąd spogląda, bo nie patrzy z jakiegoś «stamtąd», nie ma dającego się zlokalizować miejsca, z którego patrzy (C, 209-210).

Powtórzmy zatem: Inny jako spojrzenie nie jest przedmiotem mojego poznania, chociaż istnieje w świecie i istnieje dla mnie niewątpliwie (w tym sensie, że uznaję fakt jego istnienia) i zarazem – jak dziś powiedzielibyśmy – istnieje afektywnie. Mój umysł tropi ślady jego obecności, a moje ciało go doświadcza. Jak czytamy w Czterech podstawowych pojęciach psychoanalizy, „widzę tylko z jednego punktu, ale w moim istnieniu jestem oglądany ze wszystkich stron”[4].

Spojrzenie jest więc jedną z manifestacji obecności Innego zawsze mi towarzyszącego w spotkaniu ze światem. Nie jest wizjerem, przez który patrzymy na świat, choć nim bywa, kiedy – na przykład – przyjmuje postać „nad-ja” poddającego nas subordynacji norm moralnych i wzorów naszej kultury. Ale, co istotne, nie ogranicza się do tego. Nie jest jedynie ekranem kulturowym, bo okazuje się także funkcją naszej nieświadomości. Nie interpeluje nas jedynie poprzez ślady swojej obecności postrzegane przez naszą świadomość, ale jest obecne dla nas wprost, jako „coś” par excelance afektywnego właśnie. Copjec, zajmując się ontologią spojrzenia, podkreśla silnie rolę lekceważonej akurat przez Sartre’a nieświadomości i traktuje autora Bytu i nicości Freudem: manifestacje nieświadomego – jako tego, co nie istnieje przedmiotowo a zatem pozostaje z gruntu nieobiektywne i poza porządkiem aksjologicznym – nie pozwalają traktować spojrzenia jako ulokowanego po stronie jedynie tego, co świadome. Spojrzenie Innego bywa więc tyleż potwierdzeniem sprawowanej przeze mnie roli społecznej, co przeszkodą w jej sprawowaniu:

spojrzenie stawia na mojej percepcji pieczęć obiektywności, ale pieczęć ta gwarantuje jedynie, że istnieje to, co inne, a nie tylko to, co widzę, i co pozostaje «prawdziwe» w tym sensie, że jest adekwatną reprezentacją rzeczywistości kłębiącej się i skrytej poza moim punktem widzenia (C, 211).

Często więc jest tak, że zamiast zewnętrznego potwierdzenia prawdziwości moich spostrzeżeń napotykam w nieoczekiwany sposób przeszkodę i w mojej percepcji potykam się nieustannie. W retorcie znaczącego jakim jest Inny, zawsze jakiegoś znaczącego brakuje, ale dzięki temu możliwy jest ruch znaczeń: zawsze podsuwane jest nam jakieś inne znaczące. Świat nie zastyga w pełni finalnego znaczenia, ale toczy się dalej. Spojrzenie Innego podsuwa mi obraz w anamorfozie, odsyła do ciągów dalszych i nowych możliwości: niszczy moją pewność siebie i nasuwa smucące mnie rozpoznanie, iż każde moje spotkanie ze światem okazuje się spotkaniem przegapionym albo chybionym a w każdym razie innym, niż mi się wydaje.

Co jest tak dekoncertującego w tej obecności niewidzialnego oka ciągle czyhającego za naszymi plecami? Co jest ryzykownego w spojrzeniu, które poddaje nas – już w naszych własnych oczach – nieustannej krytyce? Sam ten fakt nie jest jeszcze czymś złym: spojrzenie Innego często koryguje nasze mankamenty. Okazuje się moralnym żyroskopem, choć zarazem zachęca do życia porównaniem, co grozi, iż staniemy się resentymentalni. Nie jest też chyba niczym niszczycielskim i to, że wzbudza nasz niepokój. Niepokój wznieca lęk, ale to lęk, wedle Lacana, nie daje umrzeć naszemu pragnieniu, dzięki czemu pozostajemy podmiotami pośród podmiotów. Tym dekoncertującym afektem jest wstyd, jaki czujemy przychwyceni spojrzeniem. I nie chodzi o to, że wysoka instancja, czyli nasza świadomość, czuje się poniżona nagłym przypomnieniem, że jest przecież także zakładniczką ciała – ach, ten nieszczęsny rumieniec, to drżenie rąk albo głos, który więźnie w krtani! Zdaniem wybitnych przedstawicielek „szkoły słoweńskiej” nie chodzi jedynie o wstyd wywoływany przez poczucie winy. Joan Copjec, a za nią i Renata Salecl, podkreślają, że nie chodzi również o wstyd, gdy patrzymy na siebie oczami innych, ale wstyd, jaki odczuwamy, gdy nagle dostrzegamy brak w Innym[5]. Ten wstyd jest pochodną niepewności, poczucia braku spójności podmiotu, ale i pochodną mankamentów, dziur zionących w łonie Innego:

Kiedy się wstydzę, staram się uniknąć pełnego dezaprobaty spojrzenia Innego, przed którym stoję upokorzony. Ale nie tylko. Zawstydzony, odwracając wzrok, próbuję również nie dostrzegać i tego, że sam Inny jest pełen mankamentów albo, dopowiadając do końca, próbuję ukryć przed sobą to, że Inny nie istnieje[6].

O co tu chodzi? Inny, jak o tym przecież wiemy, naznaczony jest zawsze brakiem, i to właśnie brak otwiera każdemu z nas pole do gry z samym sobą, a także ze światem. Ale skonstatowanie nieistnienia Innego zamyka owo pole, poraża martwą perspektywą.

W takiej chwili podmiot nie doświadcza już siebie jako centrum świata, jako spełnienia pragnienia Innego: teraz nieznacznie odsuwa się ono od podmiotu, wytwarzając lukę w samym podmiocie i powodując, że zaczyna on być wobec siebie zdystansowany. Ten dystans nie jest funkcją „nad-ja”, które powoduje poczucie winy i obarcza wobec Innego długiem nie do spłacenia, lecz – przeciwnie – likwiduje dług i uwalnia od poczucia winy. W doświadczeniu wstydu, inaczej aniżeli w przeżywaniu winy, przeżywamy własną widzialność, ale nie ma już zewnętrznego Innego, który na nas patrzy, bowiem wstyd oznacza, że Inny nie istnieje (C, 127).

Przestając czuć się obiektem pragnienia Innego, wstydzę się tego kim jestem bardziej niż kiedykolwiek: wstydzę się tak, że czuję się osierocony, pozbawiony możliwości zmiany swego położenia. Jestem tym, kim jestem, nie mogę uciec od własnej kondycji, bo nie mam dokąd: Inny, miejsce mowy, prawdy i prawa, okazuje się puste – nie istnieje. Nie mam już pola manewru aby to naprawić, zmienić, tkwię w pustyni Realnego, porzucony.

Wspomniałem, że o wstydzie wiele potrafią nauczyć nas pisarze. Więc oczywiście Gombrowicz: przygoda Fryderyka z Pornografii mówi sama za siebie. Ale sięgam po małą perełkę, opowiadanie Zygmunta Haupta Coup de grâce[7]. „Było to w czasie tamtej wojny”(H, 28) – mówi narrator opowiadania i sam opowiada cudzą opowieść o nieszczęściu, jakie przydarzyło się „komuś z naszego kręgu” (H, 26), jak mówi; o zdarzeniu, które jak zaznacza – co znamienne! – stanowiło „urywek dziania się jednej sprawy” (H, 26), zatem jakby więc stanowiło metonimię przygody, jaką jest nasze życie. Oto mamy młode małżeństwo podróżujące w „czas wojenny”: on, to młody człowiek (może był – zauważa narrator opowiadania – „nauczycielem, albo urzędnikiem akcyzy, może dependentem adwokackim”, H, 26), który w przydrożnym hoteliku „niezgrabnie” stanął w obronie honoru swojej żony i został uderzony w twarz przez żołnierza z armii najeźdźców. „Może to byli Kozacy dońscy, może Czerkiesi, może to byli huzarzy na jakiejś oficjalnej funkcji patrolowania, albo na furażu, albo odbili od swoich, albo po prostu maruderzy” (H, 27). Ta „chwila, jaka mogła być udziałem kogoś innego, mogła ominąć ich, były wszystkie szanse na ominięcie jej i nie!” (H, 28) – czytamy. Pamiętamy: spojrzenie Innego objawia się jako przypadkowe spotkanie. I uderzenie w twarz, które „nadchodzi z czeluści świata”(H, 28), sprawia, że „wali się prawie wszystko, dezintegruje i rozsypuje w gruzy”(H, 28). Inny, jako symboliczna pajęczyna czyniąca świat naszym domem, przestaje dla nas istnieć. W opowiadaniu, upokorzony i zatrzaśnięty w swoim wstydzie mąż – upokorzenie to szczególnie drastyczny rodzaj wstydu, sytuacja kryzysowa – tkwi w katatonicznym odrętwieniu, jest zmarłym za życia. „Siedział pewnie ogłupiały od bólu swego wybrania” (H, 28). Rozwiązanie przychodzi równie nieoczekiwanie: na kolejowym przejeździe furman przysypia, pasażerowie pogrążeni w rozpaczy tkwią w stuporze, i wtedy nadchodzi „mała, śmieszna, manewrująca lokomotywa, w obłoku zimnej pary”. „Jednym strasznym uderzeniem powlekła ubogą furę i zmęczone chabety u jej dyszla i jej chudą załogę i stało się to w mgnieniu oka, i w ten sposób, tym coup de grâce los zakończył tragedię jednego dnia jesiennego” (H 28).

W owym zdarzeniu, w jego planie fabularnym, los jako ślepa, niekontrolowalna siła, to epifania pustyni Realnego, szydercze epitafium. W takim razie bezimienny bohater opowiadania staje się jeszcze jedną z absurdalnych ofiar świata jako groźnej czeluści. Ale w porządku w jakim zdarzenie opowiada narrator fingujący sytuację, jego los staje się czymś innym. W tym porządku, kiedy cały wypadek oglądamy jego oczami – „opowiadano mi, jak to się opowiada, ale sobie można odbudować to w jakiś sposób do ostatecznej granicy realiów”. (…) Co tam się mogło dziać? Przypuszczalnie (…) Może (…)”, etc. (H, 26) [tu narrator symuluje bieg wypadków – M.Z.] – w porządku narracji ślepy los zyskuje inne znaczenie. W inscenizującym rozwój wypadków spojrzeniu narratora interwencja losu jako miłosierne ukrócające cierpienia zadanie śmierci – owo wędrujące przez stulecia ludzkiej historii coup de grace – to signifier, znaczący, więc ślad obecności Innego. Ale tylko dlatego, że pojawia się spojrzenie i staje się ono wariacją na temat tego, jak to wszystko zdarzyć się mogło; okazuje się eksponentem spojrzenia niepoliczalnego Innego. Spojrzenie – jak utrzymywał Lacan – staje się obiektem aktu patrzenia; u Haupta tę podwójność sygnalizuje jakby autotematyzm perspektywy, w której inscenizuje się rozwój wypadków (vide „Co tam się mogło dziać?”) . Dokładniej rzecz ujmując, spojrzenie okazuje się obiektem popędu skopicznego[8]. Scopophilia to przyjemność z patrzenia, często przecież dwuznaczna, bo zabarwiona ciemną jouissance i często udręczająca. Równie dobrze jak o przyjemności patrzenia możemy mówić o lęku czy odrazie: kiedy patrzymy na afektujący nas obiekt na w grze mogą pojawić się różne i często sprzeczne uczucia. Również w opowiadaniu Haupta empatia narratora wobec ofiary brutalnej przemocy nie wyczerpuje głębi spojrzenia. Jest w nim także trwożna fascynacja i lęk jaki budzi ofiara, wina niezawinionego wybraństwa, pech polegający na byciu wybranym przez nieznaną instancję i może nawet jest politowanie dla pechowca: przygoda „mogła być udziałem kogoś innego, mogła ominąć ich, były wszelkie szanse na ominięcie jej i nie! (…) nie odstanie się i nie odstanie!” (H, 28). I tutaj z czymś takim mamy do czynienia, ale niepoliczalny Inny tym razem objawia się jako czyjaś empatia szukająca swego wyrazu i pojawia się jako jedna z wielu możliwych swoich figuracji – jako literatura.

Zatem kiedy pojawia się spojrzenie, pojawia się też wstyd – ale niekoniecznie ten wstyd, który staje się wstydem nie do zniesienia: niszczycielski wstyd, o którym mówi Copjec. Ciekawa wydaje się konfrontacja prezentowanego tu rozumienia wstydu ze stanowiskiem kogoś, kto również nie łączy wstydu z poczuciem winy: z myśleniem Giorgio Agambena. „Człowiek antyku – powiada filozof – nie zna tego uczucia nędzy i przypadkowości, które w naszych oczach ostatecznie odziera ludzkie nieszczęście z wszelkiej wzniosłości”[9]. Tymczasem nasza episteme kulminuje w rozpoznaniu absurdalności egzystencji:

Przepaść, nad którą chwieje się nasz rozum, nie jest przepaścią konieczności, lecz przypadkowości zła i jego banału. Nie można być ani winnym, ani niewinnym jakiegoś wypadku: można się jedynie wstydzić, tak jak wtedy, gdy poślizgniemy się na skórce od banana na ulicy. Lecz tak jak każdy wstręt zdradza w tym, kto go odczuwa, tajemną solidarność z przedmiotem obrzydzenia, tak samo wstyd jest przekaźnikiem jakiejś niesłychanej i przerażającej bliskości człowieka z samym sobą. Uczucie nędzy to ostatni przejaw zawstydzenia człowieka wobec samego siebie, tak samo jak wypadek – pod znakiem którego bez oporu wydaje się już toczyć cała ludzka egzystencja – to maska, pod którą kryją się wyłącznie ludzkie powody ciążące coraz bardziej na losach ludzkości (A, 94).

Wstyd, zdaniem filozofa, jest „czystą, pustą formą najbardziej intymnego odczuwania własnego «ja»’”, kondycyjnie związaną z poczuciem zawodu wobec nieuchwytnej transcendencji, „nieprzeniknionej mocy Boga, który stał się odległy i obcy”, a któremu, nie mniej niż samym ludziom, „przydałoby się ocalenie”. Geniusz Kafki – powiada Agamben – tkwi w tym, że „odległego i obcego” Boga nowoczesnej teodycei umieścił właśnie w odrażających oraz napawających wstydem rewirach ludzkiego świata, i uczynił z nich „miejsce teologiczne par excellence” (A, 95). W tłumaczeniu na język Lacana: uczynił miejscem Innego. Ale wielkość Kafki – dodaje – „polega na tym, że w pewnym momencie decyduje się on zrezygnować z teodycei, porzucając zamierzchły problem winy i niewinności, wolności i przeznaczenia, i koncentruje się wyłącznie na wstydzie” (A, 95). „Taka ludzkość byłaby niewinna tylko wtedy, gdyby mogła wstydzić się bez zakłopotania” (A, 95). Wstydzić się bez zakłopotania, powiada, to znaczy tyle, co „uwolnić wstyd”. Uczynić go godłem człowieczeństwa, znaczy uwolnić się od uczucia nędzy i przypadkowości:

Do takiego egzaminu przygotowuje się Józef K. przez cały czas trwania swego procesu; po to, by ocalić własny wstyd, a nie zachować niewinność, krnąbrnie poddaje się w końcu nożowi kata: «zdawało mu się», mówi się w chwili, gdy umiera, «że jego własny wstyd miał go przeżyć» (A, 96).

Opowiadanie Haupta można czytać jako glosę poczynioną do historii tych, których przeżył ich własny wstyd. Haupt, zaczynając opowieść o zdarzeniu, od pierwszego zdania sytuuje je w świecie nowoczesnej tragedii: „Opowiadano mi urywek dziania się jednej sprawy, który w swoim tragizmie i bezcelowości jest najbardziej wstrząsający” (H, 26). I kończy je zdaniem: „Było to w czasie tamtej wojny” (H, 28). To zdanie z opowiadania drukowanego w 1950 roku, a więc po kolejnej wielkiej wojnie, wydaje się kluczowe. Można je czytać jako napomnienie: że w czasie „tej” wojny wstyd, poniżenie i nędza ofiar odartych z przyrodzonej im godności, uczyniły czeluść świata jeszcze głębszą, a dalekiemu, nieznanemu Bogu czy też Innemu, jeszcze bardziej, mówiąc słowami filozofa, „przydałoby się ocalenie”. W tej sytuacji interwencja losu, nazwana coup de grâce, jest jedynym możliwym rozwiązaniem sprowadzonym do symbolicznego zadośćuczynienia. Zadośćuczynienia, które również dobiega z czeluści świata, tym razem za sprawą gestu kogoś drugiego, pisanej po wojnie literatury. Nie zsyła niewinnym ofiarom łaski, jaką u starożytnych jest – zdaniem Agambena – „błogość” (A, 96) zgody na własną kondycję, ale zostawia przynajmniej to jedno: pozwala wstydzić się bez zakłopotania.

Tekst ukazał się po raz pierwszy w czasopiśmie „Teksty Drugie”  (2019, nr 2, s. 289-303).


[1] Zob. Thomas J. Scheff, Suzanne M. Retzinger, Shame as the Master Emotion of Everyday Life (2008), https://www.google.de/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=10&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwj2w8Ok_4LZAhXJqKQKHYLEDu0QFghmMAk&url=http%3A%2F%2Fmedia.hil.no%2Fnndr2005%2Fsymbol.doc&usg=AOvVaw3XgRfJhSpvDp6S21lZORFw (dostęp 10.10.2018).

[2] Joan Copjec, Imagine There Is No Woman: Ethics and Sublimation , MIT Press, Cambridge, Mass. 2004, s. 209. Dalej cytaty zaznaczam w nawiasach jako C wraz z podaniem strony.

[3] Charles Horton Cooley, Human Nature and the Social Order, Scribner’s, New York 1902. // Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego tłum. Helena Datner-Śpiewak i Paweł Śpiewak, oprac. i wstęp Jerzy Szacki, wyd I, PIW, Warszawa 1977.

[4] Jacques Lacan, Seminarium XI. Cztery podstawowe pojęcia psychoanalizy, tłum. różni, Krakowskie Koło Psychoanalizy Nowej Szkoły Lacanowskiej, b.r.w., s. 52.

[5] Joan Copjec, dz. cyt., s. 212. Renata Salecl, Nobody home, „Cabinet”, nr 31: Shame, Fall 2008, cyt. za: http://cabinetmagazine.org/issues/31/salecl.php , (dostęp: 15.06.15).

[6] Renata Salecl, dz. cyt.

[7] Cytuję za wydaniem: Zygmunt Haupt, Baskijski diabeł. Opowiadania i reportaże, opracowanie i posłowie Aleksander Madyda, Czytelnik, Warszawa 2007, s.26-28. Cytaty lokalizuję w tekście, opatrując symbolem H i numerem strony.

[8] Komentatorzy Lacana zwracają uwagę, że czyjeś spojrzenie jest widzeniem i byciem widzianym, co polega na tym, że kiedy patrzę, w tym samym czasie niejako jestem przez siebie „fotografowany”. Porządek skopiczny opisuje formuła znaleziona przez autora Czterech podstawowych pojęć psychoanalizy u Paula Valery: „widziałem siebie widzącego siebie” Spojrzenie jako obiekt aktu patrzenia , a więc spojrzenie lokujące się po stronie obiektu, nie jest i nie może być tożsame z okiem obserwatora. „Nigdy nie spoglądasz na mnie z miejsca , z którego ja patrzę na ciebie”, zdaje się mówić widziany obiekt (http://nosubject.com/Working) . „Kiedy podmiot patrzy na obiekt, obiekt zawsze patrzy już na podmiot, ale z miejsca, w którym podmiot nie może go zobaczyć” . (http://nosubject.com/Gaze)

[9] Giorgio Agamben, Idea wstydu, w: tegoż, Idea prozy, tłum. i posłowie Ewa Górniak Morgan, Fundacja Augusta hrabiego Cieszkowskiego, Warszawa 2018, s. 91-96 (dalej cytaty oznaczam jako A z podaniem w nawiasie stron). Agamben pisze wiele o wstydzie ofiar w książce Co zostaje z Auschwitz. Świadek i archiwum (Sic!, Warszawa, 2008), wszelako tutaj jako ograniczam się do konkluzji zaproponowanych w mini-eseju Idea wstydu.



Marek Zaleski – krytyk literacki, historyk literatury, eseista. Kierownik Zespołu do Badań nad Literaturą i Kulturą Późnej Nowoczesności IBL PAN. Wybitny znawca twórczości Czesława Miłosza.